導(dǎo)言

盡管海德格爾無疑是20世紀(jì)最重要的哲學(xué)家之一，但也不能說他的作品以不言自明的方式出現(xiàn)在當(dāng)前的哲學(xué)討論之中。雖然海德格爾一直被閱讀和討論，但他并未被視為確定無疑的哲學(xué)經(jīng)典。即使他被稱為這樣的經(jīng)典，這種看法也不會(huì)毫無異議，而且似乎有必要立即分享這些異議。畢竟，如果我們沒有通過其他概念手段在澄清和解決哲學(xué)問題方面有任何進(jìn)展的話，我們就無法與海德格爾進(jìn)行爭論，正如無法與亞里士多德和康德爭論、與弗雷格和維特根斯坦?fàn)幷�，也無法與胡塞爾爭論一樣，那么，我們暫且先不去質(zhì)疑他的文本，也不去質(zhì)疑上述作者和其他作者的文本。事實(shí)上，海德格爾并沒有像康德那樣提出問題；關(guān)于海德格爾，幾乎沒有任何著作把他當(dāng)作一個(gè)嚴(yán)肅的討論對象來對待，也沒有任何相關(guān)的評論像對于康德和亞里士多德的偉大評論那樣，在某種程度上有助于理解他那亟須解釋的文本。這一切當(dāng)然是因?yàn)楹５赂駹柺?0世紀(jì)的作家，但這肯定不是唯一的原因。有許多關(guān)于弗雷格和維特根斯坦的作品，其在分析的敏銳性和距離上堪比康德或亞里士多德的相關(guān)研究。另外，對于海德格爾來說，距離是很難獲得的，而若沒有這種間距，一個(gè)作者就很難在問題提法和難題解決的意義上被稱為典范，即經(jīng)典。這尤其體現(xiàn)在海德格爾自身的哲學(xué)風(fēng)格上。在分析實(shí)事性的意義上，這種哲學(xué)是最不可能出現(xiàn)在他的中心問題——存在問題之上的。海德格爾不厭其煩地指出對這個(gè)問題，即對“存在本身”的遺忘，尤其是在其后期的文本中，他將這種遺忘與從柏拉圖到尼采的哲學(xué)聯(lián)系了起來。因此，海德格爾的思想似乎是對哲學(xué)的一種批判，哲學(xué)的終結(jié)也被明確地表述了出來；這一思想綱領(lǐng)是“克服”或“扭轉(zhuǎn)”所謂的哲學(xué)傳統(tǒng)“形而上學(xué)”，在他看來，哲學(xué)傳統(tǒng)是在當(dāng)今世界的技術(shù)體制中完成的。從這個(gè)角度看海德格爾，似乎不可能不對他的作品采取某個(gè)立場：即要么接受他的論斷，也就意味著必須接受他的結(jié)果，并且避免在學(xué)院派所認(rèn)同的及形而上學(xué)所展開的道路上闡明哲學(xué)問題；與哲學(xué)問題和論證不同的是，海德格爾采取一種類似于詩歌的方法，其結(jié)果往往是指“半詩歌之智性虛幻”（GA13，84）�；蛘�，要么不接受海德格爾的哲學(xué)批判觀點(diǎn)，但至少從海德格爾后期文本來看，這一點(diǎn)很難。

然而，這一困難也適用于《存在與時(shí)間》一書。不可否認(rèn)的是，這本書終究是關(guān)于存在問題的第一次發(fā)展，因而也是不完善的發(fā)展。因此，如果某人想要獲得一個(gè)進(jìn)入海德格爾思想的門徑，似乎就不得不認(rèn)為這個(gè)問題意義深遠(yuǎn)。只有這樣，才能避免對《存在與時(shí)間》的分析做存在主義或人類學(xué)的解釋，而后兩者與海德格爾的自我理解相矛盾。一旦某人決定追尋有意義的存在問題，或者干脆直接行動(dòng)而不去質(zhì)疑它的意義，那么很明顯，他就能注意到海德格爾所展開的各個(gè)研究階段對這一問題的闡述。許多解釋者都是如此處理的，但得到了完全不同的結(jié)果。然而，人們普遍認(rèn)為，只有澄清了《存在與時(shí)間》與其后期著作的關(guān)系，海德格爾的哲學(xué)發(fā)展才能夠被充分描述。因?yàn)椤洞嬖谂c時(shí)間》是一個(gè)殘篇，所以最后顯然可以追問，海德格爾的后期著作能否被視為這個(gè)殘篇的延續(xù)。這樣的追問，眾所周知是問如何去解釋海德格爾思想中的“轉(zhuǎn)向”。關(guān)于這個(gè)問題的答案，理查德森的觀點(diǎn)是：在《存在與時(shí)間》之后發(fā)生一個(gè)斷裂，所以人們可以區(qū)分出“海德格爾Ⅰ”和“海德格爾Ⅱ”，而這是最不合理的觀點(diǎn)，且不僅僅是由于海德格爾自己表達(dá)出的擔(dān)憂。相對不可否認(rèn)的是，一些中心主題從《存在與時(shí)間》中一直延續(xù)到了其后期著作�？梢�?yàn)椤洞嬖谂c時(shí)間》之后的著作沒有立即表現(xiàn)出任何的同質(zhì)性，因此又不必只將海德格爾的思想?yún)^(qū)分成兩個(gè)階段。統(tǒng)一性指的是海德格爾至少是一種基本上統(tǒng)一的“思維方式”，然而，它并不包括如何解釋這種“思維方式”的預(yù)先規(guī)定。這里的兩個(gè)極端的選項(xiàng)似乎是，對這種思維方式的理解，要么至少是一種基本的成功，要么是海德格爾原初意圖的一種衰退。有些人認(rèn)為，在海德格爾的晚期著作中，成功地達(dá)成了“他早期開端之意圖的真正目標(biāo)”，所以，想主要地從《存在與時(shí)間》來理解海德格爾，似乎是困難的。更確切地說，人們必須試著去弄清楚超出《存在與時(shí)間》狀況的那一步，然后，可以繼而在其后期文本的方向中重拾早先在《存在與時(shí)間》中所意圖的思想，而后者就不是或僅僅是未完全闡述的思想。與此相對，如果一個(gè)人首要遵循《存在與時(shí)間》，而認(rèn)為后期的著作是一種衰退，那么，他已經(jīng)是在反對這樣的一種觀點(diǎn)了，即必須把前期著作的分析和討論完全服從于海德格爾較晚才闡述的“存在問題”。這種反對的依據(jù)是懷疑“轉(zhuǎn)向并不名副其實(shí)，鑒于它沒有重新解釋同一種現(xiàn)象域，而新的解釋導(dǎo)致了這一現(xiàn)象域的消失”。首先，這種懷疑是否合理并不重要。重要的是，《存在與時(shí)間》的“現(xiàn)象域”問題表明，即使就本書而言，人們也不應(yīng)首要關(guān)注“存在問題”。當(dāng)然，對存在問題持懷疑態(tài)度是有充分理由的。對動(dòng)詞“存在”（sein）的分析顯示，“sein”有許多種意義，這些意義既不能互相還原，且它們也不完全被歸結(jié)為動(dòng)詞的意義。如果某人接受“sein”不能被還原為一個(gè)基礎(chǔ)含義，那么他仍然有可能將一個(gè)意義理解為基本的，并將其他的含義系統(tǒng)性地劃歸于它。另外，在覺察到其他語言表達(dá)可能具有與“sein”相同的含義之后，那么，可以否認(rèn)動(dòng)詞“sein”在日常語言和哲學(xué)中具有突出的地位，如果是這樣，那么“存在問題”也應(yīng)不再被提及。因此，這些行為當(dāng)然也是嘗試著在海德格爾思想的統(tǒng)一性中去理解它；那么，剩下的是這樣的一種可能性：在其他哲學(xué)問題和方案的背景下，去著手對海德格爾的各種問題進(jìn)行分析，并使之產(chǎn)生豐碩的成果。如果一個(gè)人不下定決心走到這一步，而仍然跟從“存在”不同意義的揭示，那么，在海德格爾的存在問題中，他只能看到一種選擇，即海德格爾已經(jīng)拒絕了某種傳統(tǒng)的哲學(xué)論述。存在的問題很容易被語言本身或思維本身的問題所取代；只需要問一個(gè)“我們根本不知道如何決定不同的答案和論點(diǎn)”這樣的問題，就可以把成問題的哲學(xué)觀點(diǎn)作為一種關(guān)乎實(shí)事的和負(fù)有爭議的論述拋在腦后。

不管如何為這兩種解釋視角辯護(hù)，它們最終仍不能令人滿意。盡管這兩種視角都優(yōu)于某種對“存在問題”無條件的、有時(shí)也是天真的定位，但它們卻以一種成問題的方式與海德格爾的自我理解相矛盾。如果認(rèn)為嘗試著去理解海德格爾思想的統(tǒng)一性是行不通的，那么就只能把海德格爾的哲學(xué)主張看作某種自欺欺人的觀點(diǎn)。而如果將海德格爾歸類為一種與系統(tǒng)的哲學(xué)相對立的“教化的”和“外圍的”哲學(xué)家，那么人們不僅僅忽視了海德格爾自己從未做出過這樣的區(qū)分；更為重要的是：人們同樣忽視了海德格爾并非簡單地與哲學(xué)傳統(tǒng)劃清界限，而是在與這個(gè)傳統(tǒng)的一次極為引人入勝的對話中，首次將其引向那個(gè)富有啟發(fā)性的且持續(xù)進(jìn)行的問題。這個(gè)問題仍然是存在問題，那么似乎只有假定這個(gè)問題有意義，人們才能參與到海德格爾的自我理解中。

認(rèn)真對待一個(gè)作者的自我理解，當(dāng)然并不意味著也讓他簡單地確定指導(dǎo)性的概念或直覺。這樣做的話，正如直接表現(xiàn)的那樣，如果是出于對文本的不信任而去解釋，那么人們干脆就不會(huì)去解釋它。正是因?yàn)橛辛撕５赂駹栠@樣的作者，人們才不得不多留心，在試圖去解釋他的時(shí)候，不能使他自身的解釋水平變低：海德格爾自己是如何研究哲學(xué)傳統(tǒng)文本背后的“未言說”的東西，以便能夠揭示其先入之見，以及其對基本概念的理解和指導(dǎo)思想的引入。所以，如果人們不再滿足于某種內(nèi)在的解釋，而是嘗試著去澄清引導(dǎo)性的先入之見，這樣也才能夠做出正確的事情來。只有這樣似乎才可能領(lǐng)悟他不斷變化的術(shù)語，而不是簡單地用他自己經(jīng)常具有誘發(fā)性的闡述來確定他心中的想法，根據(jù)全集的口號(hào)，他也希望被理解為“道路”，而不是“作品”。且似乎只有這樣，才真有可能至少更進(jìn)一步地澄清存在問題的意義。根據(jù)其統(tǒng)一性對海德格爾哲學(xué)進(jìn)行這樣一種非內(nèi)在的解釋，也許這方面最重要的嘗試是由瓦爾特·舒爾茨做出的。簡言之，舒爾茨的闡釋策略是：在認(rèn)真對待海德格爾與傳統(tǒng)哲學(xué)的距離的同時(shí)，將其與這個(gè)傳統(tǒng)聯(lián)系起來。正如舒爾茨所理解的那樣，海德格爾的哲學(xué)標(biāo)志著這一傳統(tǒng)的終結(jié)，一方面，它雖然可以被其理解，但另一方面，海德格爾哲學(xué)又不應(yīng)僅僅是這同樣傳統(tǒng)的一種新的理論變體。因?yàn)榘凑帐鏍柎牡挠^點(diǎn)，他把西方哲學(xué)的傳統(tǒng)看作一個(gè)“有意義的演歷過程”，它表現(xiàn)為“從天真的‘忘我于世界’到設(shè)定自我的主體的轉(zhuǎn)變”，那么更確切地說，似乎海德格爾的哲學(xué)可作為主體性哲學(xué)的一個(gè)終點(diǎn)；此外，這一終點(diǎn)并不是隨意設(shè)定的，而是已經(jīng)在傳統(tǒng)中確立下來了，因?yàn)樗�本身需要一個(gè)終點(diǎn)。顯然地，這種解釋方法要?dú)w功于黑格爾的哲學(xué)努力，同時(shí)歸功于對黑格爾學(xué)派綱領(lǐng)的一種危機(jī)的各種不同表述；因此，它以一系列的預(yù)先規(guī)定為前提，而這是舒爾茨既不能也不想在他的海德格爾解釋中采用的。當(dāng)然，有必要準(zhǔn)確討論這些預(yù)先規(guī)定，以便能夠就舒爾茨的解釋的合理性形成清晰的看法。然而，即使不去討論這一點(diǎn)，這種解釋的吸引力也是顯而易見的。“海德格爾意義上的存在”是“首先通過主體性哲學(xué)傳遞的概念”，舒爾茨用這個(gè)觀點(diǎn)，對于海德格爾作品中“存在”這個(gè)詞語應(yīng)代表什么的問題，至少成功地給出了一個(gè)答案。如果舒爾茨是正確的，那么“存在”就意味著思維著的主體性的實(shí)行，而這除非它有能力自我辯護(hù)，或者換句話說：“存在”意指這樣一種實(shí)行過程，即在思維當(dāng)中無法捕捉到它自身的現(xiàn)實(shí)性。如果是這樣的話，似乎也可以理解為什么在對“sein”（存在）進(jìn)行意義分析的背景下，人們也不能理解海德格爾是與什么相關(guān)的；“sein”并不僅僅是某個(gè)動(dòng)詞的名詞化不定式（該不定式的含義可以被分析），而是代表著一種哲學(xué)問題，其不能用語義學(xué)分析手段處理。由于舒爾茨將海德格爾哲學(xué)作為一個(gè)整體來解釋，而不僅僅只與《存在與時(shí)間》這一階段相關(guān)，那么在其“轉(zhuǎn)向”中，海德格爾之于哲學(xué)傳統(tǒng)的不同觀點(diǎn)也就變得可以理解了：海德格爾在《存在與時(shí)間》中的基礎(chǔ)存在論綱領(lǐng)的背景下，通過展示主體性的自我辯護(hù)嘗試的失敗，將現(xiàn)代主體性哲學(xué)極端化并將其思考為終結(jié)。根據(jù)《存在與時(shí)間》之后著作的一個(gè)觀點(diǎn)，這種思想是基于對這種自我辯護(hù)的不可能的洞察。盡管《存在與時(shí)間》的思路不僅僅是主體性哲學(xué)的變體，但它仍然具有主體性哲學(xué)的視角；在他的后期著作中，海德格爾放棄了這種視角的束縛，且他認(rèn)為當(dāng)哲學(xué)達(dá)到了主體性哲學(xué)的巔峰時(shí)，那么，合適的表述將不再是“哲學(xué)”，而是“思”。

舒爾茨的功勞是，他明確地將海德格爾的主體性哲學(xué)的解釋視為一種解釋來闡明，他至少從原則上反思了它們的前提。在這一點(diǎn)上，他優(yōu)于許多海德格爾的闡釋者，甚至包括像列維納斯和薩特等杰出的闡釋者，他毫不遲疑地認(rèn)為海德格爾至少在《存在與時(shí)間》中持有的是一個(gè)主體性哲學(xué)的方案。正是因?yàn)槭鏍柎牡慕忉尡还�開承認(rèn)是一種解釋，所以它也引發(fā)了一些擔(dān)憂，即試圖對海德格爾進(jìn)行一般意義上的主體性哲學(xué)理解的擔(dān)憂。為了質(zhì)疑現(xiàn)代主體性哲學(xué)為解釋海德格爾的統(tǒng)一思想提供了適宜的框架，不一定非得討論這個(gè)問題，即這種哲學(xué)是否真的如舒爾茨所假定的那樣，有如此同質(zhì)化的發(fā)展。相反，首先指出一個(gè)簡單的事實(shí)就足夠了，即海德格爾至少在《存在與時(shí)間》的綱領(lǐng)中并沒有單獨(dú)地，似乎也沒有首先去展開對這些作者的研究活動(dòng)，他并不能被視為主體性哲學(xué)的追隨者。在這些作者中，無論是黑格爾，還是費(fèi)希特、謝林都沒有對海德格爾《存在與時(shí)間》的發(fā)展階段起到?jīng)Q定性的作用。另外，雖然克爾凱郭爾是出場的，即海德格爾從他那里采納了許多主題和概念；但是，在海德格爾從克爾凱郭爾那里學(xué)到的一切中，他是否同時(shí)也贊同克爾凱郭爾哲學(xué)中的基本思想，這仍有疑問。對于胡塞爾的哲學(xué)也是如此，他的假名對手往往是笛卡爾。至于康德，海德格爾正試圖提出他自身的實(shí)事，使其結(jié)果不再被稱為“主體性哲學(xué)”。另外，海德格爾努力地深入討論亞里士多德和柏拉圖，在這里，對于他的整個(gè)哲學(xué)來說，他們是最富有成果的思想人物，至少在開始時(shí)是如此。海德格爾在這個(gè)探討的基礎(chǔ)上，試圖超越他老師胡塞爾的綱領(lǐng)。眾所周知，這些在引言中提出的古希臘闡釋已然確立了海德格爾在《存在與時(shí)間》出現(xiàn)之前幾年的聲望，且正如人們可以從《對亞里士多德的現(xiàn)象學(xué)解釋》（GA61）的出版中看到的，《存在與時(shí)間》的中心論題，原初地屬于海德格爾計(jì)劃出版的關(guān)于亞里士多德的更宏大的著作。鑒于此，顯然大體上將海德格爾在現(xiàn)代主體性哲學(xué)的語境下來理解顯得十分渺茫。更確切地說，人們將不得不像海德格爾自身對待黑格爾那樣來對待海德格爾：人們必須努力使他的文本“仿佛與明亮的光源相抵觸”，以便使亞里士多德和柏拉圖的文本在它們后面變得可見。如果海德格爾的文本只能用這種方式理解，那么很明顯，不能簡單地把他看作對以柏拉圖和亞里士多德為開端的哲學(xué)傳統(tǒng)的超越，不如說他本身在重提這個(gè)開端的過程中碩果累累。

如果人們強(qiáng)調(diào)希臘哲學(xué)的經(jīng)典作者對海德格爾的理解具有關(guān)鍵性的作用，那么現(xiàn)代主體性哲學(xué)對海德格爾的重要性也是毋庸置疑的。更確切地說，主體性哲學(xué)的核心主題對海德格爾也很重要，但海德格爾在發(fā)展自己的概念時(shí)，持有主體性哲學(xué)的觀點(diǎn)，這似乎也沒有爭議。盡管已經(jīng)對其進(jìn)行了簡化，但當(dāng)描述主體性哲學(xué)的特點(diǎn)時(shí)，人們可以這么說：主體性哲學(xué)都是以實(shí)行（Vollzügen）為取向的哲學(xué)綱領(lǐng)，無論明確與否，它們都期望從這一取向中有機(jī)會(huì)獲得一致的意識(shí)理論及與其相關(guān)聯(lián)的對象。因此，一種超越論的主體哲學(xué)理論（Eine transzendentalphilosophische Theorie der Subjektivität）的特點(diǎn)是，它采納的實(shí)行不再被標(biāo)識(shí)為具體的觀念或具體的行為，這種實(shí)行只會(huì)使意識(shí)和它的對象之間的關(guān)系變得可以理解；如果提出這種主張，那么超越論的哲學(xué)理論也必須嘗試著證明它必須接受以任何方式構(gòu)想的原則上的實(shí)行。當(dāng)然，并不是所有描述心靈的實(shí)行過程和行動(dòng)作用的理論都是主體性哲學(xué)，甚至是超越論哲學(xué)。例如，如果有人想堅(jiān)稱這一點(diǎn)，那么就不得不把柏拉圖和亞里士多德的靈魂學(xué)說描述為主體性哲學(xué)，因此這個(gè)概念將失去其所有清晰且準(zhǔn)確的界限。當(dāng)一個(gè)理論試圖把握實(shí)行與其——最廣泛意義上設(shè)想的——（且優(yōu)先定向于實(shí)行之上的）對象之間的關(guān)聯(lián)時(shí)，才有必要去詳細(xì)地描述所給予的，僅在主體性哲學(xué)上才能談及的特征。然而，可以說，所有對實(shí)行描述感興趣的理論的特征在主體性哲學(xué)中占主導(dǎo)地位；這樣來看，主體性哲學(xué)與其他哲學(xué)理論的關(guān)系至少可以簡單地得到理解，而不必非得像舒爾茨那樣假定哲學(xué)是一種有意義的歷史發(fā)展。但只有通過這樣一種發(fā)展的觀點(diǎn)，舒爾茨才能將海德格爾的哲學(xué)解釋為主體性哲學(xué)的終結(jié)。

另一方面，如果不去追問“海德格爾哲學(xué)的歷史地位”，而堅(jiān)守海德格爾與主體性哲學(xué)視角的關(guān)聯(lián)，那么這一開端就被賦予了對海德格爾的解釋，其興趣點(diǎn)主要在于系統(tǒng)性和描述性的本性。本書旨在說明：海德格爾哲學(xué)放棄了主體性哲學(xué)的取向，而具有自身的獨(dú)特性。因?yàn)楹５赂駹柌辉僖詫?shí)行為導(dǎo)向，但他也可以追問實(shí)行所處的語境，而不必在超越論哲學(xué)的意義上去追問實(shí)行的可能性的條件問題。人們假定超越論哲學(xué)只能夠追問實(shí)行的可能性的條件，且通過凸顯一個(gè)絕對的、完全構(gòu)建的實(shí)行，并將其與其他實(shí)行區(qū)別開來。倘若如此，那么人們自然可以將超越論哲學(xué)理解為主體哲學(xué)的一個(gè)變體。然而，如果海德格爾不認(rèn)同超越論哲學(xué)的這些特征，那么，將其解釋為一個(gè)超越論哲學(xué)家也就沒有什么意義。比如說，C.F.蓋特曼關(guān)于“領(lǐng)會(huì)和解釋”的極其敏銳的文章，他發(fā)展了對海德格爾超越論哲學(xué)層面上的解釋，其基本上與舒爾茨的哲學(xué)歷史導(dǎo)向的解釋具有相同的意圖。蓋特曼是想說明，通過把海德格爾理解為超越論哲學(xué)家，就可以同時(shí)把他理解為主體性哲學(xué)的完成者和征服者，而這反過來也只有在假定海德格爾具有這種哲學(xué)的視角特征的情況下才有可能。事實(shí)證明蓋特曼是這樣的一種看法，例如他認(rèn)為，《存在與時(shí)間》中“此在”的綱領(lǐng)可以用“主體的超越論的源初行為”來談?wù)�。反之，如果可以證明，在海德格爾研究方案的語境下，不可能有這種“源初行為”的問題，那么也應(yīng)放棄超越論哲學(xué)等概念來描述這一方案。雖然眾所周知的是，海德格爾本人試圖使用“超越論的”一詞來使其思想的表達(dá)富有成效，且也是以一種非疏遠(yuǎn)的方式在談?wù)摗俺�越論哲學(xué)”。然而，以上兩種說法都可以用海德格爾文本的獨(dú)特性來澄清。對于這些文本的理解，由于海德格爾經(jīng)常使用傳統(tǒng)術(shù)語，并以一種新的、通常難以控制的方式使用它們，所以理解這些比理解海德格爾那些眾所周知的新詞要難得多。還有一個(gè)困難是，海德格爾常常通過解讀古典作家的思想來展現(xiàn)自己的思想。這給人的印象是，海德格爾認(rèn)同被解釋者的觀念，但這往往不是事實(shí)，事實(shí)上也是不合適的。后者的一個(gè)很好的例子是《康德與形而上學(xué)問題》這本書。當(dāng)然，關(guān)于這本書，海德格爾本人也堅(jiān)信，通過對康德本己綱領(lǐng)的描述，使得自己的道路“被遮斷，且曲徑叢生”（KPM Ⅷ）。因此，如果海德格爾不被解讀為一個(gè)超越論的哲學(xué)家，并試圖以不同的方式去顯露實(shí)行之間的語境問題，那么他的自我解釋也會(huì)受到尊重。

對于這樣一種嘗試，如果主要注重《存在與時(shí)間》這本書，這樣的做法可能最有希望成功。即使海德格爾遺著中一些內(nèi)容豐富的手稿尚未出版，這本書也可以適宜地表述為他的基本文本；如果不能事先弄清楚《存在與時(shí)間》的思路和中心議題，就不可能理解他后來的著作。如果人們不僅是遵循海德格爾的后期著作，而且還遵循著不再是按照主體性哲學(xué)或超越論哲學(xué)而闡述出來的綱領(lǐng)，那么，在這個(gè)范圍內(nèi)注重對于《存在與時(shí)間》的非主體性哲學(xué)的海德格爾解釋，也是沒有問題的。為了計(jì)劃對海德格爾進(jìn)行一個(gè)非超越論哲學(xué)的解釋，事實(shí)上沒有必要將其三十及四十年代的著作進(jìn)行重構(gòu)，亦即將《存在與時(shí)間》僅僅視為一個(gè)初步階段，以重構(gòu)出海德格爾的“本真”哲學(xué)。相反，通過對《存在與時(shí)間》的考察，我們可以借鑒《存在與時(shí)間》中描述的豐富性來發(fā)展海德格爾哲學(xué)的中心思想。這一觀念的系統(tǒng)重要性現(xiàn)在已表明：通過追問海德格爾分析實(shí)行的語境得知，他正在發(fā)展一個(gè)相對于哲學(xué)傳統(tǒng)的新的自由概念。之所以說海德格爾這一概念是新的，是因?yàn)樗�不再依循�?shí)行自身來制定方向。本書的系統(tǒng)性的興趣在于發(fā)展和弄清海德格爾的自由觀。顯然不可能在按照一個(gè)作者的思考而發(fā)展出一個(gè)系統(tǒng)的觀念之后，同時(shí)還不會(huì)形成對于它的解釋性論文。反之，這與一個(gè)人所追尋的系統(tǒng)性意圖有關(guān)，次要的問題是，此時(shí)當(dāng)某個(gè)人開始接受一個(gè)作者的觀念，以便進(jìn)一步追尋它時(shí)，卻不追問自己的論證與被解釋的作者的思想背景的一致性。或者，有人同時(shí)會(huì)聲稱，在這一系統(tǒng)性論證的展開中，被解釋者的意圖比被解釋者自己之前所完成的更加清楚了。對于本書主題的自由概念，這意味著：要么認(rèn)為在海德格爾哲學(xué)中，只能找到自由哲學(xué)的線索，而必須再獨(dú)立地對其發(fā)展；要么聲稱海德格爾的哲學(xué)要作為一個(gè)自由哲學(xué)整體來看。對于第二種備選方案，本書試圖提出強(qiáng)有力的理由。因此，這里主要的系統(tǒng)興趣同時(shí)也是對海德格爾提出一種系統(tǒng)方法的興趣，因此海德格爾的哲學(xué)不僅在與其他理論的比較中具有批判性的爭論，而且在其原始力量中也是可以理解的。如果有什么是可以從這種哲學(xué)中學(xué)到的，那就是：海德格爾被稱為哲學(xué)經(jīng)典也是正當(dāng)?shù)摹?

如果想把海德格爾哲學(xué)作為一個(gè)整體理解為一種自由哲學(xué)，那么首先自然要涉及存在問題，海德格爾自己也把這個(gè)問題作為核心。因此，人們可能得到的印象是，應(yīng)該去嘗試解決的這個(gè)問題，不再是作為主體性觀念（這種主體性本身是站不住腳的）的代號(hào)，而是一種可以更準(zhǔn)確地把握的自由思想。那么，在舒爾茨的解釋語境中，為了更好地理解海德格爾而糾纏于“存在”（sein）一詞的含義似乎就沒有什么意義了。然而，這種印象是錯(cuò)誤的。更確切地說，海德格爾是在遵循柏拉圖和亞里士多德對存在問題的闡述中，來面對他的哲學(xué)所特有的自由概念的。海德格爾求助于古代哲學(xué)的關(guān)鍵特征再一次清晰地顯現(xiàn)出來：他始終把存在問題理解為哲學(xué)的中心，而人們不能簡單地基于對文本中個(gè)別現(xiàn)象的追問就能成功對其描述和分析。更確切地說，存在的問題是海德格爾能夠完全超越主體性哲學(xué)視角思考的前提。很容易就能看出，在自由問題的背景下，這一問題有多么重要：雖然這個(gè)問題既不是具體的現(xiàn)代問題，也不是具體的主體性哲學(xué)，但它在各種主體性理論中獲得了核心地位，在這些理論中也以富有成果的方式闡明了這個(gè)問題。當(dāng)海德格爾現(xiàn)在在存在問題的背景下發(fā)展出一種新的自由概念時(shí)，他就接受了主體哲學(xué)的中心問題，并提供了一個(gè)替代它的辦法。

為了明確這一替代方案的重要性，當(dāng)然也有必要詳細(xì)描述它作為替代方案的立場。海德格爾甚至通過對自由問題的存在論的發(fā)展來證明自由問題的特殊性；自由的每一個(gè)概念都有存在論的內(nèi)涵，它預(yù)先規(guī)定了每個(gè)自由概念必須回答的問題的回答方式。只有改變存在論的基本假設(shè)，才能實(shí)現(xiàn)自由的新概念。當(dāng)一個(gè)人第一次了解到必須通過自由概念來回答問題的性質(zhì)時(shí)，情況就變得有些明朗了。一般來說，這些問題涉及“自由的”（frei）一詞的含義。這個(gè)詞可以用為形容詞和副詞，通常在日常語言中用來描述人及行為方式。現(xiàn)在，自由的概念不僅要闡明當(dāng)認(rèn)為“人”或一種“行為方式”為“自由的”時(shí)的實(shí)際含義，還要闡明這兩種表述可能性是如何相互作用的。因此，人們可以認(rèn)為，只有在其行為方式中能夠以謂詞“自由的”為特征，或至少能夠這樣去行事的情況下，才能被稱為“自由的”�；蛘�，還可聲稱，只有行為是以謂詞“自由的”為特征的人的行為，才能稱為“自由的”。若支持這些論點(diǎn)中的第二個(gè)，那么就必須澄清，作為一個(gè)人必須以謂詞“自由”為特征，這意味著什么？“自由”一詞也是一個(gè)對比詞，也就是說，只有對“不自由”一詞至少有一個(gè)模糊的領(lǐng)會(huì)，才能有意義地使用“自由”一詞。因此，每一個(gè)自由概念同時(shí)也是一個(gè)不自由概念。對“不自由”含義的解釋在上述兩種自由概念的可能性上有著顯著的不同。如果謂詞“自由的”主要被理解為行為謂詞，那么就必須為自由狀態(tài)和非自由行為的狀況規(guī)定一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)�？紤]到這樣一個(gè)事實(shí)，即人們并不總是自由地行事，而不能這樣做的原因是人們必須基于其行為的狀況而行事。故而人們在其基本自由中，至少也有可能是不自由的，因此就需要回答自由和不自由在這里如何相互作用，以及人們在其自由和不自由中如何行為的問題。

當(dāng)人們清楚地認(rèn)識(shí)到，在哲學(xué)理論的范圍內(nèi)，不可能不費(fèi)吹灰之力地談?wù)摗叭恕焙汀靶袨椤�，那么這些問題的存在論層面的內(nèi)涵就變得明顯。確切地說，人們必須能夠說出他想如何將人與其他生物、如何將行為與其他事件區(qū)分開來，也就是說，他必須能夠說出人和行為是何種方式。如果這一問題沒有在闡述的自由概念中得到明確的回答，那么人們?nèi)匀荒軌蛑亟ㄒ粋�(gè)答案。然而，就海德格爾而言，這一狀況在其關(guān)鍵點(diǎn)上別具一格。如果將海德格爾的存在問題理解為一個(gè)自由問題的觀點(diǎn)是正確的，那么他的自由概念不僅具有存在論意義，而且本身就是存在論。這反過來又對《存在與時(shí)間》中所闡述的此在分析的解釋產(chǎn)生了重要影響。如果不想錯(cuò)失海德格爾哲學(xué)的要點(diǎn)，那么“此在”（Dasein）一詞就不能用“人”或類似的術(shù)語來類比解釋。例如，對“此在”的分析并不是揭露諸如“人”之類的名稱的存在論內(nèi)涵，而是對“存在一般”問題的闡述，它不能由任何區(qū)域存在論來補(bǔ)充。正如海德格爾的自由概念只具有很少的對于“人”的存在論內(nèi)涵一樣，這里所給出的一個(gè)存在論，但并非是自由的哲學(xué)。因此，他的自由哲學(xué)還包括“存在者的存在”的問題，而這不是指存在者的本質(zhì)。

如果按照上文所說，那么還可以聲稱，在海德格爾對自由概念的解釋中，他闡明了“轉(zhuǎn)向”（Kehre）的重要意義。海德格爾從來沒有足夠清楚地表明他想如何認(rèn)識(shí)、理解這個(gè)詞；但在對相關(guān)語境的解讀中，我們可以看到，“轉(zhuǎn)向”是一個(gè)系統(tǒng)性問題，海德格爾后期文本并沒有為《存在與時(shí)間》的此在分析提供一個(gè)替代方案。海德格爾在《存在與時(shí)間》之后所創(chuàng)作的關(guān)于存在問題的文本的討論，對其前期主要作品的核心段落中的此在分析并未提出質(zhì)疑。海德格爾只是改變了他對這一問題的看法：即哪些問題是在《存在與時(shí)間》中隨著此在分析而發(fā)展出的概念所表現(xiàn)出來的，哪些又不是。更確切地說，在《存在與時(shí)間》之后的幾年里，海德格爾不再相信他可以用他以前認(rèn)可的方式來理解哲學(xué)。他之所以這么認(rèn)為，是因?yàn)樗�在闡述“時(shí)間與存在”這一部分內(nèi)容時(shí)失敗了。然而，與其說“轉(zhuǎn)向”是海德格爾從這次失敗中得出的結(jié)果，不如說是“存在與時(shí)間”問題到“時(shí)間與存在”問題的“倒轉(zhuǎn)”。如果這個(gè)論點(diǎn)是正確的，那么《存在與時(shí)間》與后期著作的不同，主要不在于海德格爾進(jìn)行了哲學(xué)發(fā)展。盡管這一發(fā)展毫無疑問，但它在這一實(shí)事性的和系統(tǒng)性的問題中仍只是一個(gè)次要的方面。《存在與時(shí)間》的此在分析與后期作品的不同之處在于，海德格爾在《存在與時(shí)間》中考察的是非哲學(xué)的，或用他自己的表述：是前存在論的此在，但他后來的著作則完全集中討論哲學(xué)本身。“存在歷史”思想在后期海德格爾中的核心作用就說明了這一點(diǎn)。因此，如果說海德格爾的哲學(xué)作為一個(gè)整體可以被理解為一種自由哲學(xué)，那么我們必須通過澄清海德格爾的自由觀在討論“非哲學(xué)”和“此在哲學(xué)”中所起的不同作用來辨析“轉(zhuǎn)向”問題。由此我們將發(fā)現(xiàn)，海德格爾可以在由古代哲學(xué)（尤其是柏拉圖哲學(xué)）所給予的語境中活動(dòng)。

關(guān)于本書的結(jié)構(gòu)，第一章用來闡述作為一種自由哲學(xué)的海德格爾哲學(xué)。首先是說明海德格爾的哲學(xué)綱領(lǐng)是如何一開始就是以自由的觀念為特征的（§1）。這也適用于海德格爾本人描述此綱領(lǐng)的方式。當(dāng)其哲學(xué)是“現(xiàn)象學(xué)”，那么人們也可以將其稱之為自由現(xiàn)象學(xué)，也就必然能在自由問題的背景下來解釋現(xiàn)象學(xué)本身的概念。之后海德格爾展開了存在論的討論，從而獲得了他的自由觀（§2）。在第二章中從海德格爾對“世界”和“在世存在”（In-der-Welt-seins）的分析中獲取了對這一概念的更為精確的理解。海德格爾想知道“自由”這個(gè)詞是如何被了解、領(lǐng)會(huì)的，以及他認(rèn)為這個(gè)詞在什么樣的語境中被使用（§3），進(jìn)而在這一方面，在與哲學(xué)傳統(tǒng)中最具影響力的自由理論的代表亞里士多德和康德的比較中，海德格爾的自由概念可得到一個(gè)更清晰的輪廓；而討論康德的方法在面對較新的自由理論產(chǎn)生的問題，其目的是明確為什么海德格爾的方案在這些理論方面要更有力量（§4）。如前所述，只有在提及非自由理論時(shí)，才能理解自由理論，而且，只有事先明確了“共在”和“共同此在”，才能理解對于“常人”的分析（§5）。在這個(gè)問題的背景下，主體性哲學(xué)的一個(gè)中心主題，即“我”（Ich）的問題，將被納入其中，以澄清它在海德格爾方案中的意義。由此，解決海德格爾關(guān)于自由與非自由關(guān)系這一核心問題的所有必要條件都已得到滿足。第三章首先考察了海德格爾是如何看待這種關(guān)系本身的（§6）；這樣就可以更精確地描述非自由（§7）和自由（§8）。如果把海德格爾的存在問題解釋為一個(gè)自由問題，認(rèn)為海德格爾是要指出時(shí)間是存在的“境域”，那么對海德格爾自由觀的考察，就必須著眼于時(shí)間與自由的關(guān)系問題。這個(gè)問題在第四章中給出。首先討論了海德格爾如何在《存在與時(shí)間》中展開時(shí)間問題（§9）。本書最后探討了“存在與時(shí)間”向“時(shí)間與存在”的轉(zhuǎn)變，以及海德格爾如何將哲學(xué)自身發(fā)展為一種自由方式的問題（§10）。