大同立教與儒學(xué)普遍主義
張翔著《大同立教》序
汪暉

康有為是清代今文經(jīng)學(xué)的殿軍，也是重建儒學(xué)普遍主義的最為重要的人物。他的著作明顯地貫穿著兩條線索，即變法改制以拯救中國的線索和大同世界的線索，前者貫穿了他的政治實(shí)踐，后者貫穿了他對(duì)這一實(shí)踐過程及其語境的全面思考。他通過最大限度地?cái)U(kuò)展經(jīng)學(xué)和其他傳統(tǒng)思想的框架以容納晚明以降，尤其是19世紀(jì)以來世界范圍內(nèi)的天翻地覆般的變化，以應(yīng)對(duì)所謂三千年未有之大變局，但最終在建立孔教運(yùn)動(dòng)的敗亡中宣布這一過度擴(kuò)張的思想世界以及政治嘗試的退場。這一波瀾壯闊、高潮迭起的思想實(shí)踐不但為后人留下管窺其時(shí)代脈絡(luò)的多重線索，而且恰恰由于其最大限度地?cái)U(kuò)展了傳統(tǒng)的思想世界而為我們理解自己的時(shí)代提供了獨(dú)特的視野。
康有為研究歷久不衰，隨時(shí)代潮流的變化而新詮迭出，大致說來有三個(gè)交叉但取向極為不同的方向，其時(shí)代特征共產(chǎn)主義的、改革的和文化守成的不言而喻：以《大同書》為中心，探討近代空想共產(chǎn)主義或?yàn)跬邪钏枷氲钠鹪矗瑥?qiáng)調(diào)這一思想的激進(jìn)的革命性質(zhì)及其未完成的思想使命或其思想限制；以《新學(xué)偽經(jīng)考》、《孔子改制考》以及《春秋董氏學(xué)》為中心，闡發(fā)托古改制、探求中國近代變革道路的實(shí)踐及其失敗，強(qiáng)調(diào)其變革的實(shí)質(zhì)，而將其經(jīng)學(xué)視為特定歷史條件下包裹其激進(jìn)改制的托古外衣和無法擺脫其歷史限制的思想癥候；以康有為戊戌變法失敗之后，針對(duì)激進(jìn)的共和革命浪潮而展開的重釋經(jīng)典、建立孔教的努力為中心，側(cè)重解釋康有為的經(jīng)學(xué)思想及其文化保守主義，或從這一文化保守主義的視角出發(fā)，重新解釋其公羊?qū)W的理論脈絡(luò)。張翔教授的《大同立教》一書將1899年康有為與梁啟超、歐榘甲等傾向革命的弟子之間的辯論作為其一生思想變遷的樞紐，將其回應(yīng)三千年未有之大變局的重心從西方挑戰(zhàn)轉(zhuǎn)向共和革命，由此展開康有為的后期思想，尤其是針對(duì)共和革命而展開的立孔教為國教的思想和實(shí)踐。這一進(jìn)路與上述最后一個(gè)思潮存在著重疊關(guān)系。
民國初期，出于對(duì)政權(quán)之外另立教權(quán)的擔(dān)憂，袁世凱拒絕康有為立孔教為國教的建議，但這一姿態(tài)并未阻擋后者對(duì)于復(fù)辟帝制和恢復(fù)孔教的努力；1917年，康有為參與張勛復(fù)辟，不僅在思想上而且在政治上成為共和政治和新文化運(yùn)動(dòng)必須對(duì)付的頭號(hào)思想對(duì)手。在反思五四激進(jìn)主義和全盤西化論的背景之下，歷來作為批判對(duì)象的保守主義思潮獲得了前所未有的重視，重評(píng)康有為顯然是這一思潮的一個(gè)重要環(huán)節(jié)。但正如其標(biāo)題所示，張翔的《大同立教》一書試圖在這一保守潮流之中透視康有為之立教實(shí)踐。作者將重心落在大同之上，顯然是在提示這一保守的思想實(shí)踐包含著某些激進(jìn)的內(nèi)核。若要準(zhǔn)確闡釋康有為一生的思想和實(shí)踐，就需要考慮他的思想變遷與時(shí)而蟄伏低潛、時(shí)而激越奔騰的時(shí)代洪流之間的關(guān)系。
正由于此，與同一時(shí)期的其他作品非常不同，這部著作包含了作者對(duì)其置身其間的學(xué)術(shù)潮流的批判性回應(yīng)。第一，作者以大同立教作為全書的論述中心，將康有為早期即開始發(fā)展的大同思想與立孔教的實(shí)踐結(jié)合起來，特別強(qiáng)調(diào)其后期立教思想依舊以大同觀念為內(nèi)核；康有為對(duì)共和革命的回應(yīng)包含了吸納和整合全球經(jīng)驗(yàn)、自主選擇變革道路的思考，從而不能簡單地歸結(jié)為保守主義。第二，作者建構(gòu)了一條從晚明方以智《東西均》中的天下觀和大同思想，利瑪竇等歐洲傳教士的上帝觀及其對(duì)儒學(xué)的闡釋，直至綜合西方和傳統(tǒng)思想的太平天國之大同學(xué)說的歷史線索，為康有為大同思想的形成做歷史鋪墊。這幾者之間并無直接連貫的線索，在20世紀(jì)50年代到70年代，這一若斷若續(xù)的脈絡(luò)通常在啟蒙和革命的前緣而非保守的脈絡(luò)中加以闡釋。第三，作者將康有為的大同立教的具體實(shí)踐視為一種以宗教形式參與政黨政治的運(yùn)動(dòng)，其目的是重新整合政治階層與文化階層，以回應(yīng)共和革命導(dǎo)致的政教分離。第四，作者在對(duì)《大同書》進(jìn)行闡釋時(shí)，特別關(guān)注康有為對(duì)國界、級(jí)界、種界、形界、家界、業(yè)界、亂界、類界、苦界等九界的區(qū)分，認(rèn)為這一分類方法預(yù)示了日后社會(huì)科學(xué)對(duì)國家、階級(jí)、種族、性別、家庭、產(chǎn)業(yè)、政治地理、動(dòng)物平權(quán)、精神信仰諸領(lǐng)域的區(qū)分。上述四個(gè)方面與后期康有為政治上的保守性形成了復(fù)雜張力。全書緊扣這一錯(cuò)綜關(guān)系，對(duì)康有為大同立教思想展開細(xì)密考訂、系統(tǒng)闡釋，其視野之廣闊、辨析之深入和分寸感之準(zhǔn)確，均給人留下極為深刻的印象。這部康有為研究的力作為我們重審現(xiàn)代中國思想的形成提供了獨(dú)特的視角。
康有為一生思想隨時(shí)代和情境而發(fā)生變化，但國家（中國）、大同和立教及其相互關(guān)系是進(jìn)入其思想世界的三個(gè)關(guān)鍵詞，也是其回應(yīng)三千年未有之大變局的獨(dú)特方式。盡管大同思想貫穿康有為一生思考，但通過變法改制讓中國獲得新生始終是他一生事業(yè)的中心問題�？涤袨榈淖兎ǜ闹平�(jīng)歷了君主立憲、虛君共和等不同形式的變化，但萬變不離其宗，以君權(quán)為中心、以孔子及其儒學(xué)為依據(jù)、以變法改制相號(hào)召、以工業(yè)化和軍事化為手段，多方面地汲取西方經(jīng)驗(yàn)，在兵、刑、賦、稅、教、養(yǎng)和吏制等各個(gè)方面實(shí)行變法，用郡縣一統(tǒng)的方式維持國家統(tǒng)一，在列國并爭的時(shí)勢中拯救中國，是其始終一貫的奮斗方向。為了推動(dòng)這樣一場運(yùn)動(dòng)，就必須在理論上顛覆現(xiàn)存體制的合法性�！缎聦W(xué)偽經(jīng)考》《孔子改制考》等著作就是沿著這一思路在儒學(xué)內(nèi)部展開的革命運(yùn)動(dòng)，它們的出現(xiàn)意味著今文經(jīng)學(xué)正在從王朝合法性理論向變法改制理論轉(zhuǎn)化。變法改制的中心問題是國家體制，從而變法改制論說到底是一種國家理論。
在展開國家變革實(shí)踐的同時(shí)，康有為始終關(guān)心著另一個(gè)更為遙遠(yuǎn)的問題，即大同問題或如何克服國家及其邊界以創(chuàng)造一個(gè)普遍世界的問題。在大同的視野中，康有為將主權(quán)國家的實(shí)踐看作禍亂的根源，用一種大同主義的世界概念否定以民族-國家的政治結(jié)構(gòu)和以海洋軍事力量為歷史基礎(chǔ)的資本主義。1884年前后，康有為以幾何學(xué)、天文學(xué)為基礎(chǔ)討論公理和公法問題，思考的框架不僅超出了輿地學(xué)意義上的中國，而且超出了地球本身。這是綜合科學(xué)世界觀和傳統(tǒng)宇宙論的產(chǎn)物，一種在歐洲自然法觀念影響下重新修訂古典思想的結(jié)果。除了以幾何學(xué)著《人類公理》、手定大同之制外，他的《康子內(nèi)外篇》內(nèi)篇言天地人物之理，外篇言政教藝樂之事，并通過研究天象和歷法問題，試圖對(duì)地球及其文明分布作出新的解釋（《康南海自編年譜》）。盡管《大同書》的成書年代爭議不絕，但康有為從1884年前后至其晚年持續(xù)思考大同問題應(yīng)該確鑿無疑。他的晚年著作《諸天講》可以視為《大同書》的續(xù)編，如果說《大同書》是儒學(xué)普遍主義的外篇（即地球內(nèi)部的世界秩序），那么，《諸天講》則是儒學(xué)普遍主義的內(nèi)篇（即宇宙萬有的存在原理）。在這個(gè)意義上，大同思想只是他思考公理和公法問題的有機(jī)部分。
為什么康有為一面積極投身國家建設(shè)的實(shí)踐，一面又把自己的心力傾注在如何克服國家及其后果的問題上？產(chǎn)生這一悖論的動(dòng)因首先源于康有為對(duì)于三千年未有之大變局的判斷：這是一種前所未有的變局，即便是變法自強(qiáng)也必須推倒舊軌道，在超越國家及其歷史脈絡(luò)的范圍內(nèi)尋求解決路徑。1864年，首部完整翻譯為中文的國際法著作經(jīng)由傳教士之手呈現(xiàn)在國人面前。萬國公法這一標(biāo)題明確地告訴人們：第一，公法是超越中國禮儀、法規(guī)和原則的普遍主義法則；第二，那些長期被視為萬世法的儒學(xué)經(jīng)典及其內(nèi)含的禮儀準(zhǔn)則是一種過時(shí)的、不適用的、不具有普遍價(jià)值的地方性知識(shí)；第三，中國必須遵守這一普遍的公法而不是儒學(xué)的萬世法才能躋身世界。因此，清末的儒學(xué)普遍主義與其說起源于帝國的擴(kuò)張，不如說起源于一種無法把握外部和內(nèi)部的緊張（它經(jīng)常表述為外部已經(jīng)滲透到內(nèi)部之中），一種對(duì)于萬世法蛻變?yōu)榈胤叫灾�識(shí)的憂慮。沒有對(duì)中國的地理、制度、經(jīng)濟(jì)和文化等各個(gè)方面的限度的理解，沒有對(duì)非儒之書、知識(shí)和信仰的承認(rèn)，亦即沒有對(duì)于外部的明確認(rèn)識(shí)，也就不存在重建儒學(xué)普遍主義的動(dòng)力�？涤袨閷�19世紀(jì)的新局面歸結(jié)為從大一統(tǒng)時(shí)代向列國并爭時(shí)代的過渡，而儒學(xué)普遍主義的特點(diǎn)就是克服列國時(shí)代的問題，在另一層面重建大一統(tǒng)的體制。
全球關(guān)系變化與源自內(nèi)部的危機(jī)相互激蕩，內(nèi)部危機(jī)由此獲得了不同以往的性質(zhì)：太平天國、捻軍起義、回民起義等從不同的方向改變了清朝社會(huì)的政治、地域和族群關(guān)系。太平天國運(yùn)動(dòng)的文化后果包含兩個(gè)方面：第一，它創(chuàng)造或傳播著新的、與儒學(xué)普遍主義對(duì)立的普遍主義知識(shí)；第二，它以巨大的動(dòng)員力量質(zhì)疑滿族統(tǒng)治的合法性，重新提出了區(qū)分內(nèi)/外、夷/夏的必要性，實(shí)際上是在拜上帝教的普遍主義框架內(nèi)以一種準(zhǔn)民族主義的取向反對(duì)帝國的政治體制。這一運(yùn)動(dòng)的失敗并沒有導(dǎo)致反滿的民族主義的消退，稍后興起的清末民族主義運(yùn)動(dòng)不但再次訴諸反滿的聲浪，而且將反滿主義與共和革命對(duì)綿延兩千余年的中國政治制度及其價(jià)值體系的根本否定緊密聯(lián)系在一起，以前所未有的力度震撼著儒學(xué)萬世法的基礎(chǔ)。如果無法在儒學(xué)內(nèi)部發(fā)現(xiàn)能夠包容這一全球知識(shí)的框架，并按照這一新的儒學(xué)普遍主義設(shè)計(jì)變革的藍(lán)圖，儒學(xué)就無法避免沒落的命運(yùn)，中國亦無由重生。

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