上編 “言意之辯”及其意義

一

魏晉時期，曾經(jīng)就語言和思維的關系問題進行過一場熱烈的討論，這就是有名的“言意之辯”。這一問題和玄學家所討論的中心問題，即哲學本體論問題，特別是認識論問題有著密切的聯(lián)系。討論的中心是，思想能不能離開語言而存在？語言能不能表達思想，語言在認識中起什么作用？一句話，語言和思想究竟是什么關系？在這場爭論中，出現(xiàn)了兩種對立的主張，一是“言不盡意論”，一是“言盡意論”。它們雖然代表不同的哲學思想，但是從不同側面對語言和思維的關系問題進行了探討，對于促進人類認識的發(fā)展，起了積極的作用。

這個問題之所以引起討論，既有理論上的原因，也有歷史的根源。魏晉玄學是中國哲學史上的一個重要時期。玄學取代兩漢經(jīng)學，是學術史上的一次變革。它一掃兩漢以來的章句、象數(shù)之學，代之以抽象本體之學。它討論世界的本體是什么等問題，同時涉及認識的方法和手段等問題。當時，社會上出現(xiàn)了談玄說遠、崇尚無為的風氣。封建士大夫階級提倡清談，常常講一些弦外之音、言外之意，以表示清高、風雅。此外，當時還廣泛開展了評論人才的活動，名士們以臧否人物、考察得失相唱和。特別是理論上開展的關于“名教”和“自然”的爭論，更加具有現(xiàn)實的社會意義。所有這些，都向人們提出了一個問題：在認識自然和人的本質的過程中，在對待名教和自然的問題上，言究竟起什么作用？這樣，言意關系問題就引起了廣泛的討論。

這個問題，并不是魏晉時期才開始提出來的。魏晉玄學也有它的思想來源，玄學家總要從先秦著作中吸取他們所需要的思想資料。其中，《周易》《老子》《莊子》當時被稱為“三玄”，就是他們的主要依據(jù)，他們以解釋這些著作的方式來闡明他們的思想。“言意之辯”即直接來源于《易傳》�！丁粗芤住怠は缔o傳》說：“子曰，書不盡言，言不盡意。然則，圣人之意，其不可見乎？子曰，圣人立象以盡意，系辭焉以盡其言�！边@是比較早的關于言意問題的論述，其中含有樸素的辯證法思想。可是在“言意之辯”中，這句話被用來向兩個方面發(fā)展了。這場爭論涉及的范圍很廣，它還同《論語》中的一句話有關�！墩撜Z》說：“子貢曰：‘夫子之文章可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也�！�”當時的學者們對這句話也發(fā)生了爭論�？鬃蛹热挥懻撨^“性與天道”一類本體的問題，并且著成了文章，那么，從孔子的著作中能不能了解到關于“性與天道”的思想呢？回答是不同的。但是，言意之辯決不限于對先秦著作的解釋。這個問題的進一步發(fā)展，就變成關于本質或本體的思想以及一般思想能不能用語言文字來表達的問題。

二

“言不盡意論”者以嵇康為代表，同時還有荀粲、殷浩、殷融、劉慎、何襄等人，但具體觀點和論述有所不同。

荀粲是玄學中較早的一位人物。據(jù)說，他獨好言道，談尚玄遠，尤好言意之辯。“粲常以為子貢稱夫子之言性與天道不可得而聞�！薄段簳�·荀彧傳》。他認為，關于“性與天道”一類思想，不能從圣人的著作中得知。因此，“六籍雖存，固圣人之糠秕”《魏書·荀彧傳》。。這無疑是對儒家經(jīng)典的一次攻擊，但它是通過討論言意關系問題表現(xiàn)出來的。對《易傳》中的那段話，荀粲也作了明確的解釋。他說：“蓋理之微者，非物象之所舉也。今稱立象以盡意，此非通于意外者也；系辭焉以盡言，此非言乎系表者也。斯則象外之意，系表之言，同絕而不出矣�！薄段簳�·荀彧傳》。這里所謂象，即《周易》中表現(xiàn)卦義的物象，如乾有剛健之義，便以龍象來表示，龍即代表剛�。焕び腥犴樦�義，便以馬來表示，馬即代表柔順。辭是說明卦象卦義的言辭，如象辭、爻辭之類。荀粲認為，言所盡的只是具體的意義，并不是“象外之意”“系表之言”。所謂象外之意、系表之言，就是物象和語言之外的意義，也就是關于“性與天道”一類的思想。他認為在一般言、象之外，存在著“象外之意”“系表之言”，它是“理之微者”，微妙難明，“蘊而不出”，非物象所能表示，非語言所能表達，它是超乎言、象之上的，語言對它是無能為力的。在這里，荀粲把語言同思想（意）區(qū)別開來，看到了語言本身的意義，還不等于思想，它有合理之處。事實上，語言（包括語義）只是表達思想的工具，并不等于思想本身。但是，他把二者割裂開來、對立起來，說什么語言不能表達思想，這就有問題了。所謂“理之微者”，且不說它的來源和內容是什么，它畢竟是某種抽象思維的產(chǎn)物（任何思維都是對客觀世界的反映）。按照荀粲的觀點，它不能用語言來表達，這就從根本上否定了語言的作用。實際上，語言所表達的，不僅是反映具體事物的思想，而且是反映一般規(guī)律的思想；不僅是反映事物現(xiàn)象的思想，而且是反映事物本質的思想。就是說，語言不僅表達形象思維，而且表達抽象思維。語言本身就是一種抽象的產(chǎn)物，具有抽象的特征�！吨芤住分械陌素允且环N符號，它代表某種意義；為了形象地說明這種意義，又使用了不同的物象；為了說明物象所代表的意義，不得不使用語言。這本身就說明語言具有抽象的意義。列寧說：“在語言中，只有一般的東西�！薄读袑幦�集》第38卷，第306頁。因此，它才能成為進行思維、表達思想的工具。當然，抽象和一般也是隨著認識的提高不斷發(fā)展的。黑格爾說過，古代哲學家給予我們的“乃是一個貧乏的規(guī)定，每個人都知道一般，但卻不知道作為本質的一般”轉引自《列寧全集》第38卷，第297頁。。魏晉玄學確實接觸到本質的一般和本質的抽象問題，但他們所謂本體，乃是一種唯心主義的抽象。如果認為，關于本質的抽象根本無法用語言去表達，這就違背了事實，它實際上把思想神秘化了。

有個叫張韓的，為了證明“言不盡意論”的正確，提出了一個有趣的例子。他說：“余以留意于言，不如留意于不言。徒知無舌之通心，未盡有舌之必通心也�！薄度珪x文·不用舌論》。舌頭是說話用的，人無舌當然不能說話，但是可以通心，交流思想。他進一步得出結論說，無舌不能說話，即不能用語言表達思想；有舌雖能說話，同樣不能用語言表達思想。因此，只有不說話，才能“通心”。他利用生理器官的某些特殊現(xiàn)象，證明有離開語言的思想，這是很有意思的。現(xiàn)在，不是也有人用類似的例子證明沒有語言的思想是存在的嗎？

“言不盡意論”的代表是嵇康。他著有《言不盡意論》一文，但今已不存，無從得知其全部思想，只有從他的《聲無哀樂論》一文還可以看到某些基本觀點。首先，他用音樂作例子，說明心聲之間，即思想感情同客觀聲音之間沒有任何聯(lián)系。他說：“聲音有自然之和，而無待于人情�？酥C之音，成于金石；至和之聲，得于管弦也�！薄讹�康集·聲無哀樂論》。就是說，音樂是由金石管弦等物質發(fā)出來的聲音，是一種客觀的自然現(xiàn)象；哀樂之情則出于人心，是主觀的東西。二者是兩種不同的東西，沒有任何聯(lián)系。“心之與聲，明為二物。二物誠然，則求情者不留觀于形貌，揆心者不假聽于聲音也。察者欲因聲以知心，不亦外乎？”《嵇康集·聲無哀樂論》。既然心聲二者沒有任何聯(lián)系，因此，要了解人的情感不必從表情上觀察，考察人的思想不必從聲音上辨別。嵇康對自然聲音和主觀感情進行了區(qū)分，反對從聲音表情上了解人的本質，這是有一定道理的，不能完全否定。但是，音樂畢竟是社會的人經(jīng)過藝術加工創(chuàng)造出來的，是借助于客觀物質來表達人的思想感情的，對人會發(fā)生影響，產(chǎn)生共鳴。不僅如此，“言為心聲”，“詩言志，歌詠言”。語言、詩歌都是表達內心感情的。嵇康否定了它們之間有任何聯(lián)系，把音樂簡單地看作自然之物，絲毫不能表達思想感情，這就錯了。音樂也有自己的特殊語言，歷史上所謂“知音”的佳話，并不是毫無根據(jù)的無稽之談。嵇康本人就是一位高超的琴師。

嵇康從心聲二物的觀點出發(fā)，進一步作出了言不盡意的結論。他說：“知之之道，不可待言也�！�…夫言非自然一定之物，五方殊俗，同事異號，舉一名以為標識耳�！薄讹�康集·聲無哀樂論》�！爸�之之道”就是意，它是對客觀世界的認識，有其客觀內容；而語言僅僅是一種標識，并沒有確定的含義。各地風俗語言不同，但可以有共同的思想認識，因此，“言非自然一定之物”。嵇康已經(jīng)看到不同地域和民族的語言差別問題，他也并沒有完全否定語言的作用。他承認，語言作為一種“標識”，可以代表事物，但僅僅起一種符號的作用而已。既然是“標識”，也就不能完全表達思想。這里他提出了一個重要問題，即語言作為社會的產(chǎn)物，是歷史上形成的，它有一定的適用范圍，這說明它和思想是有區(qū)別的。但是，不可否認，在這個范圍之內，語言又是“約定而俗成”的，是大家公認并共同使用的。異俗之言，并不影響共同語的使用；不同語言，也還可以翻譯。因此，語言不能說僅僅是“標識”，它一旦形成，便有確定的社會含義，和思想有一定的必然聯(lián)系。如果僅僅根據(jù)異俗之言不能強通，就認為“言非自然一定之物”，僅僅是一種“標識”，因而得出“心不待言，言不證心”的結論，那就未免撿了芝麻丟了西瓜。

但“言不盡意論”在當時，特別是在文學藝術領域，產(chǎn)生了很大影響，起了積極作用。文學評論家劉勰在《文心雕龍》中寫道：“隱也者，文外之重旨者也�！薄扒樵谠~外曰隱�！彼�也承認有言外之旨、詞外之情。嵇康曰：“嘉彼釣叟，得魚忘筌，郢人逝矣，誰與盡言。”陶潛有“此中有真意，欲辯已忘言”的詩句，就是這種方法的表現(xiàn)。有些作品中的“詩情畫意”確實是非常令人尋味的�！妒勒f新語·巧藝篇》說：“顧長康幽人，或數(shù)年不點目精，人問其故，顧曰：‘四體妍媸，本無關于妙處，傳神寫照，正在阿堵中�！�”這種“傳神寫照”的方法已成為我國藝術史上的美談。此外，它還影響到學習方面。陶潛說：“好讀書，不求甚解，每有會意，便欣然忘食�！彼�所謂不求甚解，當然不是不求理解，意在領會精神。這也是大家喜歡引用的。這些例子說明，“言不盡意論”雖有錯誤，但其中包含了積極的成分，不能一概否定。不然，它為什么會產(chǎn)生這樣的積極作用呢？

三

在言意關系問題上，玄學的代表人物王弼提出了“得意忘言論”。它和“言不盡意論”有區(qū)別又有共同之處。

王弼的“得意忘言論”，也是以討論《周易》中的言、象、意的關系問題的形式出現(xiàn)的，但由于他是以老莊解“易”，他的思想就更加帶有玄學的特點。我們知道，老子有“知者不言，言者不知”的說法，《莊子》則明確提出“得意忘言”的思想�！锻馕锲�》說：“筌者所以在魚，得魚而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言�！蓖蹂龅摹暗靡馔�言論”，即由此發(fā)展而來。

首先，王弼提出了語言如何產(chǎn)生的問題。他認為言是由意即思想產(chǎn)生的。他說：“言生于象”，“象生于意”�！吨芤茁岳�·明象》。又說：“夫易者象也，象之所生，生于義也。”《周易·乾卦·文言》注。又說：“有斯義，然后明之以其物�！闭账�的說法，物象是根據(jù)義而生出來的，語言則是根據(jù)物象產(chǎn)生出來的。也就是說，先有思想，后產(chǎn)生語言。語言只是一種間接的工具，語言和思想之間還有“象”。這顯然是受到《周易》的影響，不過也說明，他認為先有抽象思維，后有形象思維，而語言是從具體的形象思維中產(chǎn)生的。

“意”又是什么呢？意又叫作義，它是圣人“上觀天文，俯察地理”而得到的對于世界本質的認識。義是就客觀內容說的，意是就主觀認識說的，它并不是圣人頭腦里想象出來的。義又叫作理，是對客觀規(guī)律的認識。王弼說：“舉夫歸致以明至理，故使觸類而思者，莫不欣其思之所應，以為得其義焉�！薄独献又悸浴贰！胺蜃R物之動，則其所以然之理，皆可知也�！薄吨芤住で�卦》注。他認為事物的變化是有規(guī)律的，規(guī)律是可以認識的，他并不否定“觸類旁通”等邏輯推理。他在這個問題上，承認世界是可知的，并不是不可知論者。當然，王弼的認識論決不僅僅是認識事物的一般規(guī)律，他的根本目的，是要認識理之“宗極”即本體。他解“一以貫之”說：“貫猶統(tǒng)也。夫事有歸，理有會。故得其歸，事雖殷大，可以一名舉；總其會，理雖博，可以至約窮。譬猶以君御民，執(zhí)一統(tǒng)眾之道也�！薄墩撜Z釋疑》。又說：“能盡理極，則無物不統(tǒng)，極不可二，故謂之一也�！薄墩撜Z釋疑》�！袄順O”就是“一”，也就是本體“無”，它是萬物的“宗主”。因此，如果得到它，就可以統(tǒng)治萬物�！暗梦镏�致，故雖不行而慮可知也；識物之宗，故雖不見而是非之理可得而名也�！薄独献印匪氖�七章注。即不必經(jīng)過實踐和感性經(jīng)驗就可以推知萬物，可以分別一切是非。但是怎樣得到本體呢？他說要“得意忘言”！

王弼是不是完全否定語言的作用呢？并不是。他明確承認，語言是表達思想的工具。就是說，他肯定了語言的作用。他說：“夫象者出意者也，言者明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言�！薄吨芤茁岳�·明象》。因為象是由意產(chǎn)生出來表現(xiàn)意的，言是由象產(chǎn)生出來表達象的，言的作用也就是表達意。因此，要盡意必須通過言，離開語言就無法盡意。從這一點看，他承認語言是表達思想的工具，同“言不盡意論”特別是荀粲等人的觀點是有區(qū)別的。

他接著說：“言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象�！薄吨芤茁岳�·明象》。他雖然承認語言可以盡意，但又認為，語言僅僅是一種間接的工具和手段，和思想（意）并沒有直接的必然聯(lián)系。因此，“存言者，非得象者也；存象者，非得意者也”《周易略例·明象》。。王弼的思想，“貴在得意”，“義茍在健，何必馬乎（在《周易》中馬有時又代表剛�。�？類茍在順，何必牛乎？義茍合順，何必坤乃為牛？義茍應健，何必乾乃為馬？”《周易略例·明象》。既然言、象和意有區(qū)別，故不能執(zhí)守言、象而不放。這也有合理的一面，它對于反對漢以來尋章摘句，解釋名物的竊句、象數(shù)之學，是有積極作用的。

但是他又認為，言、象既是達意的工具，目的在于得意，所以得到了意，就可以把象忘掉，得到了象，就可以把言忘掉。這種“過河拆橋”的方法，是王弼思想的一個特點。在王弼看來，語言和思想的聯(lián)系是間接的，也是暫時的；語言的作用也是有限的。思想一經(jīng)得到，語言也就完成了它的任務，成為多余的東西，可以扔掉。這時，所謂“意”也就真正得到了，但同時也就真正變成了沒有語言的思想。這樣的思想是否存在，確實是一個嚴重的問題。

從這里，他又進一步得出結論說：“忘象者乃得意者也，忘言者乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言�！薄吨芤茁岳�·明象》。固執(zhí)言、象即不能得意，要得意，就必須忘言忘象。只有忘言才能得象，只有忘象才能得意。這就是說，沒有語言的思想不僅是可能的，而且是必須的。這樣，他就把語言和思想對立起來，終于又否定了語言的作用，這就和“言不盡意論”沒有什么區(qū)別了。

這和他的唯心主義本體論有直接聯(lián)系。在王弼哲學中，本體是一個超言絕象的存在，它不僅不可作感性認識的對象，而且不可作理性認識的對象。“道者，無之稱也，無不通也，無不由也，況之曰道，寂然為體，不可為象。是道不可為體，故但志慕而已�！薄墩撜Z釋疑》。本體道無所不通，但又不可用名稱去形容；無所不由，但不可用語言去說明。既然不用語言，也就不是一般方法所能認識。王弼認為，有言則有分，“有分則失其極矣”，有言則“居成”，居成則“失其母”。《老子》三十九章注。因為語言既有肯定，同時又有否定；既有所指，同時又有非所指。而本體是無所不通、無所不由的，對于這樣的本體，只有無言。這和莊子哲學確有相通之處。這實際上是宣揚一種直覺主義。他所謂圣人“從事于道”，“與道同體”“行不言之教”等說法，也就是宣揚這種無言的哲學，這當然是唯心主義的。

在王弼看來，語言是純粹主觀的東西，“意”才是對事物本質的認識；語言只能表達現(xiàn)象的認識，不能表達本質的認識。他雖然肯定了邏輯思維的作用，卻對它作了嚴格的限制。一般說來，人的思維，包括邏輯思維，都是離不開語言的，對《周易》的認識也應如此。人們認識世界，一般地都要使用語言作為工具，邏輯思維更是如此。詞以及由詞組成的句子，是概念、判斷和推理等邏輯思維的直接表現(xiàn)。這樣的邏輯思維，當然是離不開語言的。王弼確實看到本質和現(xiàn)象的區(qū)別、思維和語言的區(qū)別，但是由于他把本質看作一種超言絕象的精神本體，這樣就把思維和語言二者割裂了、對立起來了（語言和思維并不是現(xiàn)象和本質的關系），因而得出了得意必須忘言的結論。

四

和“言不盡意論”相對立的是“言盡意論”，它從另一個方面說明了語言同思想的關系。其代表人物是歐陽建。

其實，和“言不盡意論”同時，就有言盡意思想的提出。荀粲兄荀俁云：“立象以盡意，系辭焉以盡言。則微言胡為不可得而聞見哉？”《魏志·荀彧傳》。他不同意荀粲的觀點。他認為圣人之所以“立象”“系辭”，就是為了“盡意”，其微妙之旨就表現(xiàn)在言、象之中，通過象表現(xiàn)出來，因此，它是可以了解的。就是說，言是能夠盡意的。

但系統(tǒng)地闡述這個觀點的是歐陽建。他在當時可謂異軍突起，旗幟鮮明地和“言不盡意論”展開了辯論。他的“言盡意論”，已經(jīng)擺脫了解釋《周易》的形式，它是建立在唯物主義基礎之上的。

他首先肯定，客觀事物及其規(guī)律（理）是不以人們對它們的名稱和語言為轉移的�！靶尾淮�名而方圓已著，色不俟稱而黑白已彰。然則名之于物，無施者也；言之于理，無為者也。”《全晉文·言盡意論》。但這只是談語言和客觀對象的關系問題，還沒有直接談到言意關系。他接著說：“誠以理得于心，非言不暢；物定于彼，非名不辯�！薄度珪x文·言盡意論》。這才談到言意關系問題。按照歐陽建的說法，意就是對客觀事物及其理的認識，它是一種理性認識。有了這種認識，必須靠語言才能表達�！把圆粨P志，則無以相接；名不辯物，則鑒識不足。鑒識至而名品殊，言稱接而情志暢�！薄度珪x文·言盡意論》。這就是說，語言是交流思想的，名詞（概念）是認識事物的。沒有語言就無法交流思想，沒有名詞就無法認識和分辨事物。僅就這一點來看，它和王弼的說法并沒有多大區(qū)別，因為這一點王弼也是承認的。他又說：“原其所以，本其所由，非物有自然之名，理有必定之稱也。欲辯其實，則殊其名；欲宣其志，則立其稱。名隨物而遷，言因理而變。此猶聲發(fā)響應，形存影附，不得相與為二。茍其不二，則言無不盡矣。”《全晉文·言盡意論》。這一段話，就把歐陽建和王弼區(qū)別開來了。這里有幾層意思：（一）客觀事物及其規(guī)律本身并沒有什么必然的名稱和語言，但是要認識事物，就必須使用名稱，要表達思想，就必須使用語言。因此，名稱、語言對于認識事物、交流思想來說，是必不可少的，它既是“自然”的，也是“必然”的。（二）他用形影關系比喻言意關系，這個比喻生動地說明，語言和思維之間具有必然聯(lián)系，二者不可分離。馬克思說：“語言是思想的直接現(xiàn)實�！薄恶R克思恩格斯全集》第三卷，第525頁。歐陽建已經(jīng)認識到這個道理。（三）他還認識到，語言是隨著思想的發(fā)展而發(fā)展的。人類的思想和認識不是停止不前的，人類的語言也不是僵死不變的。認識不斷前進，語言也在不斷豐富；新的認識領域被打開了，新的詞匯也就隨之產(chǎn)生了，語言的含義也就相應地擴大了。這個“言因理而變”的思想，已經(jīng)被人類認識史和語言發(fā)展史所證實。正因為言意如“形存影附”，不可分離，歐陽建的結論是，言能盡意。他是完全肯定了語言的作用。

五

從這場辯論中，我們可以得到兩點初步認識。

，這場辯論和哲學認識論問題有密切聯(lián)系，但又不等于認識論問題，它還涉及心理學、語言學的問題。因此，要作具體分析。

歐陽建的“言盡意論”，始終堅持唯物主義的基本前提，從思維和語言之間的不可分割的聯(lián)系說明了二者的關系，充分肯定了語言的作用，批判了“言不盡意論”的錯誤，這是他的貢獻。但是他又說，言意“不得為二”，這就忽視了二者之間的差別，忽視了語言在表達思想方面并不是沒有局限性這個事實。言意是不是像形影關系一樣不可分離，這是可以研究的。據(jù)現(xiàn)代心理學實驗證明，大腦皮層是思維的物質基礎，在大腦中還有語言中樞。語言中樞中的某些部分被破壞后，語言將受到嚴重影響，但思維并不受影響。這個事實說明，思維和語言從生理機能來說，還是有區(qū)別的。至于有沒有離開語言的思維，語言是不是表達思想的工具，這是另一個問題，這是要進一步探討的。在這一方面，“言不盡意論”所提出的問題，是值得重視的。既然語言和思想之間存在著差別，語言并不等于思想，那么，差別究竟何在？事實上，因某些特殊原因而不能說話的人（包括兒童）確實是有思想的。人們在運用語言時，常常感到詞不達意，或有未盡之意，這種現(xiàn)象也是存在的。嵇康等人否定語言的作用，這顯然是錯誤的，但他們確實看到某些現(xiàn)象和問題。他雖然沒有也不可能提出科學的論證，但他提出的這個問題，對于解決人類思想之謎，至今還是有意義的。因為，這個問題同哲學基本問題雖有聯(lián)系，但畢竟是不同性質的另一個問題，不能混為一談。思維和存在的關系問題是哲學上區(qū)分唯物唯心的基本問題，也是區(qū)分可知論與不可知論的重要問題，但語言同思維的關系問題就不能這樣說。思維和它的物質外殼即語言的關系問題，并不等于哲學上的思維和存在的關系問題。因為思維本身就是物質（大腦）的產(chǎn)物，是對客觀世界的反映，至于如何反映、用什么方式反映，這是另一個問題。也不能從這里推出，它就是二元論或不可知論，因為思想能不能用語言去表達，這并不否定思想是對客觀世界的反映。事實上，嵇康也承認客觀世界是不依人的主觀意識而存在的，人是可以認識的。因此，不能簡單地得出唯心主義、不可知論的結論。

第二，這場辯論涉及各個方面，產(chǎn)生了重要影響。它不僅影響到當時，而且影響到以后，對宋明理學也有影響。二程所謂“玩其辭，得其意”，“下學上達意在言表”就是講言意關系。宋朝的魯饒說：“若讀書而能求其意，則由辭以通理而可上達。若但溺心于章句訓詁之間，不能玩其辭之所以然，則是徒事于語言文辭而已，決不能通其理也�！薄端卧獙W案》卷八十三。魯饒是一個理學家，他認為言是下學，是“下面一層事”；意是上達，是“上面一層事”，二者明顯有區(qū)別，但可尋言以觀意，下學而上達。這和理學家所討論的“形而上”與“形而下”的本體論問題有直接聯(lián)系。明朝的薛瑄說：“凡圣賢之書所載者皆道理之名也，至于天地萬物所具者皆道理之實也。”故“學者當會于言意之表”《明儒學案》卷七。。他也認為言意雖非一事，但言可盡意。但羅洪先則認為，“言固不盡意也”。他說：“可聞者言也，所從出此言者，人不得而聞也。豈惟人不得聞，己亦不得而聞之，非至靜為之主乎？……惟所從出者存于其中，受命如響，如是而言如是而默，言默殊而吾未嘗有二主也。”《明儒學案》卷十八。羅洪先是王學派的重要人物，他宣揚一種唯心主義“主靜”說，認為本體就在心里，無論言與不言，都有一個主使者即心之體在起支配作用，他把語言看作是本體的一種外部表現(xiàn)，“不言”也是本體的表現(xiàn)。