儒學之主旨在教化。此教化以人的德性人格與社會倫理之動態(tài)互成為特征，其中實涵蘊儒家“內圣外王”之價值追求，希望人之精神生命向上超拔以達致“立人極”“與天地參”的天人合一之人格境界，向外展開為社會政治層面“兼濟天下”乃至“參贊化育”的事功。歷史上，儒家用以行其教化的重要方式是禮樂，因此，對作為教化之根本方式的禮樂系統(tǒng)之建構，一直是歷代儒者理論探索和躬行實踐的重要方向。
　　儒家之所以將禮樂作為教化的根本方式，乃因為一文化的教化理念，必須落實到具體的儀式、習俗之中，方能對人產(chǎn)生更直接的影響，并由此培育價值認同，養(yǎng)成德性。禮樂是中國人最古老、最根本的生活樣式，儒家在承襲其儀軌的同時，又對之予以提升和轉化。在此之前，禮樂文化之精神價值處于一種非自覺狀態(tài)，其中蘊含的對人類生活之真切理解與合理規(guī)劃未能充分彰顯，反而容易被現(xiàn)實中各類特殊的政治需求或流俗觀念所扭曲。譬如被現(xiàn)代學術界普遍視為“禮樂文化”之標準形態(tài)的盛周禮樂，便因其與周代制度的密合而呈現(xiàn)為一種宗法封建形態(tài)，這又幾乎成為后世對禮樂之特性和精神的標準定位。實則禮樂作為一種生活樣式，并非起源于周朝，亦未隨周衰而亡失，足見禮樂與周制之關系乃是歷史性的，而非本質性的。儒家言禮制雖主要以周禮為基本參照，但并不如流俗所言，意在倡導復歸于歷史性的周禮。因儒者所言周禮，本身已經(jīng)是以德性的回復為進路的價值重建后的理想化之“周禮”，此其一。自孔子開始，儒家就注意到并強調禮乃是在“因”和“損益”中變化著的歷史性存在，認為禮樂之重構必須因時制宜，從不固執(zhí)于某種特殊的歷史性制度、儀軌，此其二。儒家并不試圖在民眾現(xiàn)有禮樂生活方式之外刻意人為建構一個新的儀軌體系，而主張即此現(xiàn)存之禮樂系統(tǒng)而對其進行精神價值的點化和提升，同時又強調必須根據(jù)社會生活的變化而對禮樂系統(tǒng)進行必要的改變甚至重建。更重要的是，儒家在對“禮壞樂崩”的反思中，通過“禮之本”的追問和“達禮樂之原”的思想努力，給予禮樂以形上的理論支持，揭示出禮樂的精神價值內蘊，即其作為一種“達天道而順人情”的生活樣式所包含的人性理解和終極關切。對禮樂的釋義行動構成早期儒家哲學最基本的理論生長點。
　　先秦儒家的禮樂釋義文獻，最初以禮之“記”的形式被收藏、記錄，《禮記》之編選，即以此類文獻為中心。“三禮”主題各有側重，《禮記》正以闡釋禮樂之精神價值和政教意義為其特征。特別是其中大量的禮儀釋義文獻，與《儀禮》相關內容形成明確的“儀”“義”對應關系，故朱子以為《儀禮》是“經(jīng)”而《禮記》是“傳”。而《禮記》地位在歷史上不斷提升，不但獲得“經(jīng)”的地位，其實際影響也超過《儀禮》《周禮》。之所以如此，實因隨著時間推移和情勢變遷，眾多古老的制度、儀式必將漸趨消亡或變得不合時宜，唯有超越于特定時空而具有一貫性的禮之義才是禮樂系統(tǒng)得以重構并獲得持久生命力的根本所系，如《禮記．郊特牲》所言：“禮之所尊，尊其義也。失其義，陳其數(shù)，祝史之事也。故其數(shù)可陳也，其義難知也。知其義而敬守之，天子之所以治天下也�！痹谏鐣�生活發(fā)生根本改變之際，通過闡明禮義而重整禮樂，使之能夠應對生活變化并再度為教養(yǎng)一教化生活奠基，便顯得十分必要。就此而言，《禮記》研究在禮學和經(jīng)學領域實具有更強的必要性和緊迫性。
　　然而，近代以來學界對《禮記》的研究主要集中于文獻學和歷史學領域，鮮少針對其思想內容進行系統(tǒng)的哲理研討，這與其禮樂釋義理論主題頗不相稱。之所以如此，乃因長期以來中國哲學研究中，對“哲學”之內涵與研究方式的理解本質上被西方學術話語霸權所籠罩，致使儒家禮樂釋義理論根本無法找到自己在一種西式“哲學體系”中的研究定位。《禮記》在現(xiàn)代學術分科體系中變得支離破碎，被分割為哲學、政治學、社會學、宗教學、人類學等不同學科的研究對象，這與禮樂作為一種生活樣式本具的整體性、彌散性和渾融性實相矛盾。