一本書(shū)的不足之處往往被視同為那些沒(méi)能實(shí)現(xiàn)的空洞意圖。從這種意義上說(shuō)，相較于理想的書(shū)而言，表明意圖則表現(xiàn)出了一種現(xiàn)實(shí)的謙遜。人們常說(shuō)序言應(yīng)當(dāng)放到最后來(lái)讀。反過(guò)來(lái)說(shuō)，結(jié)論應(yīng)當(dāng)放到開(kāi)頭來(lái)讀；本書(shū)亦是如此：讀罷結(jié)論再讀其余部分是多余的。
本書(shū)所探討的主題明顯處于時(shí)代的氛圍之中。人們可以指出這種時(shí)代氛圍的一些跡象：海德格爾（Heidegger）越來(lái)越強(qiáng)調(diào)一種存在論差異之哲學(xué)（philosophie de la Diff�髍ence ontologique）的取向；結(jié)構(gòu)主義的活動(dòng)則建立在共存空間中差異性特征的分配之上；當(dāng)代小說(shuō)藝術(shù)，無(wú)論是其最為抽象的反思，還是其實(shí)際操作的技術(shù)，全都圍繞差異與重復(fù)旋轉(zhuǎn)著；無(wú)意識(shí)、語(yǔ)言、藝術(shù)……無(wú)論在哪個(gè)領(lǐng)域，重復(fù)本來(lái)的力量（puissance）都得到了發(fā)現(xiàn)。所有這些跡象都可以被歸于一種一般化了的反黑格爾主義：差異與重復(fù)已經(jīng)取代了同一之物與否定之物、同一性與矛盾。這是因?yàn)橹挥挟?dāng)人們繼續(xù)使差異從屬于同一之物時(shí)，差異才內(nèi)含著否定之物，才放任自己一直被帶到矛盾那里。無(wú)論同一性是以什么方式被構(gòu)想的，它的優(yōu)先地位都界定了表象的世界。而現(xiàn)代思想?yún)s誕生自表象的破產(chǎn)，同一性的破滅，以及所有在同一之物的表象下發(fā)揮作用的力（forces）。現(xiàn)代世界是擬像（simulacres）的世界。在擬像的世界中，人不會(huì)在上帝死后幸存，主體的同一性不會(huì)在實(shí)體的同一性死后幸存。所有同一性都只是偽造之物，它們是更具深度的游戲差異與重復(fù)的游戲制造出來(lái)的視覺(jué)效果。我們想要思考自在的差異，想要獨(dú)立于將不同之物重新引向相同（Mme）并使它們經(jīng)受否定之物洗禮的表象形式來(lái)思考不同之物與不同之物的關(guān)系。
面對(duì)著我們內(nèi)外最為機(jī)械、最為刻板的重復(fù)，我們從中不斷地提取出微小的差異、變易和變狀（modification）這便是我們的現(xiàn)代生活。反過(guò)來(lái)說(shuō)，差異的恒常置換給那些秘密的、偽裝的、隱藏的重復(fù)帶來(lái)了活力，它們?cè)谖覀儍?nèi)外恢復(fù)了裸露的、機(jī)械的、刻板的重復(fù)。在擬像當(dāng)中，重復(fù)已然與多種重復(fù)相關(guān)，差異已然與多種差異相關(guān)。所重復(fù)者正是重復(fù)，所分化者正是行分化者。生活的任務(wù)就是讓所有重復(fù)在一個(gè)作為差異之分配場(chǎng)所的空間中共存。本書(shū)源自兩個(gè)研究方向：一個(gè)方向關(guān)涉一個(gè)無(wú)否定的差異概念，這恰恰是因?yàn)椴粡膶儆谕�一之物的差異并沒(méi)有或者不須要一直走到對(duì)立和矛盾那里；另一個(gè)方向關(guān)涉著一個(gè)重復(fù)概念，即隱藏的重復(fù)，微分者在其中移動(dòng)和自我偽裝，而物理的、機(jī)械的、裸露的重復(fù)（相同之重復(fù)）則在它更具深度的結(jié)構(gòu)中發(fā)現(xiàn)了自身的理由。這兩種研究自發(fā)地接合了起來(lái)，因?yàn)榧兇獠町惡蛷?fù)雜重復(fù)的概念似乎無(wú)論在什么情況下都會(huì)相互統(tǒng)一、渾然不分。與差異之發(fā)散和差異之恒常的去中心化相緊密對(duì)應(yīng)的，正是重復(fù)當(dāng)中的置換和偽裝。
援用從同一之物當(dāng)中解放出來(lái)的，已然獨(dú)立于否定之物的純粹差異非常危險(xiǎn)，而最大的危險(xiǎn)就是陷入優(yōu)美靈魂的表象之中：沒(méi)有別的，只有可以達(dá)成和解、可以結(jié)成聯(lián)盟、遠(yuǎn)離血腥斗爭(zhēng)的差異。優(yōu)美靈魂說(shuō)：我們雖然不同，但并不對(duì)立……我們看到，和差異概念聯(lián)系在一起的問(wèn)題（problème）概念似乎也在維持優(yōu)美靈魂的狀態(tài)：只有問(wèn)題和發(fā)問(wèn)（question）是重要的……不過(guò)，我們相信，當(dāng)問(wèn)題達(dá)到了專(zhuān)屬于它們的實(shí)定性程度時(shí)，當(dāng)差異成為了與上述實(shí)定性程度相符的肯定（affirmation）的對(duì)象時(shí)，它們就釋放出一種攻擊和選擇的力量，這種力量通過(guò)廢黜優(yōu)美靈魂的同一性，擊碎它的善良意志來(lái)破壞它。成問(wèn)題者和微分者規(guī)定了斗爭(zhēng)與破壞，與它們相比，否定之物的斗爭(zhēng)與破壞不過(guò)是些表面現(xiàn)象，而優(yōu)美靈魂的每一個(gè)誓愿都只是沉溺在表面現(xiàn)象中的欺騙。這屬于擬像，這不是成為一種模仿（copie），而是通過(guò)這樣顛倒原型相（modèles）來(lái)顛倒所有的模仿：一切思想都變成了一種攻擊。
一方面，一本哲學(xué)書(shū)應(yīng)當(dāng)是一種獨(dú)特的推理小說(shuō)，另一方面應(yīng)當(dāng)是一種科幻小說(shuō)。所謂推理小說(shuō)，我們想說(shuō)的是：概念應(yīng)當(dāng)為了解決局部性狀況而介入進(jìn)來(lái)，并且還要有它們的活動(dòng)范圍。概念隨問(wèn)題的變化而變化。它們有著各種表現(xiàn)自我的勢(shì)力范圍。我們會(huì)看到，它們?cè)谶@些范圍內(nèi)通過(guò)某種殘酷的途徑而發(fā)揮作用，而且還和戲劇有關(guān)。它們之間應(yīng)該具有一種一致性，但這種一致性不應(yīng)來(lái)自于它們。它們應(yīng)當(dāng)是從別處獲得了自身的一致性。
這就是經(jīng)驗(yàn)論的秘密。經(jīng)驗(yàn)論絕不是對(duì)概念的反動(dòng)，也不是對(duì)實(shí)際經(jīng)驗(yàn)的簡(jiǎn)單訴求。它所從事的反而是人們見(jiàn)所未見(jiàn)、聞所未聞的最為瘋狂的概念創(chuàng)造活動(dòng)。經(jīng)驗(yàn)論是概念的神秘主義和數(shù)理主義。但確切說(shuō)來(lái)，它是把概念當(dāng)作相遇（rencontre）的對(duì)象、當(dāng)作此地此時(shí)，或者毋寧說(shuō)是當(dāng)作埃瑞璜（Erewhon）來(lái)對(duì)待的。時(shí)時(shí)常新、以別樣的方式得到分配的此時(shí)和此地從埃瑞璜那里無(wú)窮無(wú)盡地產(chǎn)生了出來(lái)。只有經(jīng)驗(yàn)論者才能說(shuō)：概念就是事物本身，但這些事物是處于自由和狂野狀態(tài)的事物，是超越了人類(lèi)學(xué)謂詞（pr�骴icatsanthropologiques）的事物。我從一個(gè)運(yùn)動(dòng)的視域出發(fā)，從始終去中心化的中心、始終被置換的邊緣出發(fā)，我制作、重制、拆解著我的概念這些概念在我的出發(fā)點(diǎn)那里重復(fù)和分化著。克服時(shí)間超時(shí)間、歷史永恒、特殊普遍這些非此即彼的取舍正是現(xiàn)代哲學(xué)所要完成的任務(wù)。在尼采（Nietzsche）之后，我們發(fā)現(xiàn)了比時(shí)間和永恒都更為深刻的不合時(shí)宜（intempestif）：哲學(xué)既非歷史的哲學(xué)，亦非永恒的哲學(xué)，而是不合時(shí)宜的哲學(xué)它始終是而且只是不合時(shí)宜的，亦即反對(duì)時(shí)代、并由此作用于時(shí)代、并但愿有益于一個(gè)未來(lái)時(shí)代。在巴特勒之后，我們發(fā)現(xiàn)了埃瑞璜，它既意味著原初的無(wú)處（nullepart），又意味著置換的、偽裝的、變狀的、始終被重新創(chuàng)造的此地此時(shí)。既非經(jīng)驗(yàn)的特殊性，亦非抽象的普遍之物：為了一個(gè)消解了的自我的Cogito［拉：我思］。我們相信這樣一個(gè)世界，在其中，個(gè)體化是無(wú)人稱的，奇異性是前個(gè)體的：這是人們（ON）的榮耀。這就是科幻小說(shuō)的視角，其必然派生自埃瑞璜。因此，本書(shū)應(yīng)當(dāng)彰顯的是一種不再歸屬于我們的一致性的到來(lái)既非人類(lèi)的一致性，亦非上帝或世界的一致性。就此而言，本書(shū)也應(yīng)當(dāng)成為一本啟示之書(shū)（時(shí)間系列中的第三種時(shí)間）。
從另一種意義上說(shuō)，科幻小說(shuō)的不足之處便顯露出來(lái)了。如何以別樣的方式書(shū)寫(xiě)那些人們并不知曉，或是不完全知曉的東西呢？人們正是在這里想像著自己有話要說(shuō)。人們只書(shū)寫(xiě)其知識(shí)的前沿點(diǎn)，這一極端的點(diǎn)分割了我們的知識(shí)和無(wú)知，并使知識(shí)過(guò)渡到無(wú)知、使無(wú)知過(guò)渡到知識(shí)。只有通過(guò)這種方式，人們才下定決心去書(shū)寫(xiě)。彌合無(wú)知便是將書(shū)寫(xiě)推到明天，或者不如說(shuō)是使書(shū)寫(xiě)成為不可能。在這里可能有一種書(shū)寫(xiě)與靜默之間的關(guān)系，它比書(shū)寫(xiě)與死亡之間所維持的關(guān)系更具威脅性。因此，我們非常清楚：很遺憾，我們是以一種非科學(xué)的方式來(lái)談?wù)摽茖W(xué)的。
一個(gè)時(shí)代迫近了，人們幾乎不可能再像長(zhǎng)久以來(lái)所做的那樣來(lái)書(shū)寫(xiě)一本哲學(xué)書(shū)了：��！老掉牙的風(fēng)格……尼采已經(jīng)開(kāi)創(chuàng)了對(duì)哲學(xué)的新型表達(dá)方式的探索，而且今天我們應(yīng)當(dāng)在與其他一些藝術(shù)形式（例如戲劇或電影）的變革的關(guān)聯(lián)中將這一探索繼續(xù)下去。在這個(gè)層面上，我們就可以提出關(guān)于哲學(xué)史的使用問(wèn)題了。在我們看來(lái)，哲學(xué)史所扮演的角色與拼貼藝術(shù)（collage）在繪畫(huà)中所扮演的角色極為相似。哲學(xué)史乃是哲學(xué)自身的再生。哲學(xué)史述評(píng)應(yīng)當(dāng)作為一種真正的復(fù)身（double）發(fā)揮作用，而且它要包含專(zhuān)屬于復(fù)身的最大限度的變狀（我們可以想像一個(gè)在哲學(xué)的層面上留著大胡子的黑格爾，一個(gè)在哲學(xué)的層面上剃光了胡子的馬克思，就像被添上了小胡子的蒙娜麗莎那樣）。我們應(yīng)當(dāng)將一部現(xiàn)實(shí)的、過(guò)往的哲學(xué)著作當(dāng)作一部想像的、虛構(gòu)的著作來(lái)講述。人們知道博爾赫斯（Borges）就擅長(zhǎng)于為各種想像的著作撰寫(xiě)評(píng)論。不過(guò)，當(dāng)他將一部像《堂吉訶德》那樣現(xiàn)實(shí)的著作，看作是一部由想像的作家梅納爾再造的想像中的著作時(shí)（對(duì)梅納爾來(lái)說(shuō)，這部想像的著作是真實(shí)的），他就前行得更遠(yuǎn)了。因此，最為精確的重復(fù)、最為嚴(yán)格的重復(fù)是以最大程度的差異作為自身的相關(guān)項(xiàng)的（塞萬(wàn)提斯與梅納爾的文本完全相同，然而后者的豐富性幾乎讓前者望塵莫及）。哲學(xué)史述評(píng)應(yīng)當(dāng)再現(xiàn)文本的減速、凝固與靜止：不只是與這些述評(píng)產(chǎn)生關(guān)聯(lián)的文本，而且還有它們處身于其中的文本。因此，它們擁有一種雙重的存在，而且它們還將過(guò)去的文本與當(dāng)下的文本之間相互的、純粹的重復(fù)當(dāng)成自身的雙重典范。正因?yàn)槿绱�，我們有時(shí)會(huì)為了接近這種雙重的存在，把歷史性的評(píng)注整合到我們的文本自身之中。