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本書是著名漢學家顧彬的德文文集，曹娟主編，翻譯者包括曹衛(wèi)東、肖鷹、王祖哲、馬樹德等，劉小楓作了一篇長序。
文集分為三部分：一、漢學與中國。這一章節(jié)的幾篇文章分析了漢學的情況，以蘇東坡為對象討論了中國的近代問題，探討了尼采在中國的本來面目……對于國內(nèi)知識圈更加全面認識漢學情況有很大幫助；二、語言的可能。這一部分選取的幾篇文章：世界的深邃，言語的深度；誤解的重要性；翻譯好比擺渡……可以看出顧彬?qū)τ谡Z言的敏感；三、懷疑與行動。這一部分的內(nèi)容更具哲思性：多弦的琴，漂流的符號，死亡的旅程，路的哲學……

誤解因瞬時的理解而稱義
劉小楓

屈指算來，有幸認識顧彬教授已經(jīng)近三十年，咱們算是老朋友，但在我心目中，他一直是個迷，或者說是個問題。
作為德國漢學家，顧彬從事中國文學思想研究已經(jīng)30多年（從當教授時算起），在中國朋友一大把，為何偏偏希望我來給他的多卷本文集寫幾句前言序語？他是否覺得，自己的中國朋友雖多，但大多是文學專家或著名詩人、作家，少有搞西方文學思想研究的也許，顧彬把我看作他真正的同行：不僅都致力理解某種文學思想，同樣重要的是，這研究對象對我們倆來說都是所謂他者顧彬雖寫漢學文章，畢竟是德國人，我雖寫洋學文章，畢竟是中國人。
我們更容易相互理解么？
未必。
我曾讀到兩篇顧彬的文章，對這位老朋友的理解算又多了幾分文章一篇題為夢想與幻滅之間：20年來漢語學習實踐經(jīng)驗談[李雪濤譯，見《國外漢語教學動態(tài)》2004，1，以下簡稱《夢想與幻滅之間》]，另一篇題為誤解的重要性：重新思考中西相遇[王祖哲譯，以下簡稱《誤解的重要性》，收入眼下這本文集]。
夢想什么？怎么又幻－滅了？
夢想能像一個中國人一樣學好中文、像一個中國學人那樣搞懂中國文化幻滅的是：顧彬后來明白，對一個德國人來說，這樣的夢想沒可能實現(xiàn)。
讀完這篇文章，我這個中國人心里一陣子樂：如此夢想注定幻滅、自然會幻滅、且理所當然該幻滅。能像一個中國人一樣學好中文，就說說寫寫中文而言，對一個德國人來說，完全沒問題（正如一個中國人在國外生活上十來年，也可以說和寫漂亮的洋文；倘若有文學天賦，甚至成為名作家也說不一定比如說程抱一先生）。但一個德國學人要是覺得沒法徹底搞懂中國文化就要幻滅，就有點奇怪了中國學人難道因首先是中國人就一定會實現(xiàn)這樣的夢想？
如果顧彬說的是前一種情形，那他是在謙虛（顧彬的中文的確相當好）事實上，他說的是后一種情形。我進一步想，既然明知夢想像一個中國學人那樣搞懂中國文化難免會幻滅，為什么顧彬教授不早點想到改行（研究比如說德語文學）？據(jù)說，有好幾位研究西洋哲學十幾年的中國學者就在有一天猛醒過來，趕緊改了行。
顧彬沒有改行，原因我猜是這樣的：顧彬心里明白，作為一個德國人并非就一定搞得懂德語文化，因為他知道：類比性的闡釋學意味著不存在固定的和最終的知識，因此沒有人能夠擁有對他自己的或另外一個文化的最終理解[《誤解的重要性》。]。
道理講得何等清楚！
是否最終理解得了德語或漢語文化的明堂，說到底是偶然，因此，研究漢語抑或德語文化，其實沒什么所謂，只要能在一種文字的理解生涯中度過此生，就會幸福畢竟，理解和解釋并不是結(jié)果，而是一個永無盡頭的過程[《誤解的重要性》。]。在這樣的過程中生活，的確可以樂此不疲。
然而，選擇研究漢學抑或本國的學問，在顧彬那里，不是像雅典民主制城邦選將軍那樣靠抽簽來決定的，而是自己的一個決斷正如我選擇研究西學曾是一個個人決斷。因此，我仍然會問：德國人顧彬為什么非要研究漢學？
顧彬極聰明，他一定會先反問我：那你為什么非要研究西學？
我這人向來反應遲鈍，但有一點還算清楚不能給顧彬再有對我繼續(xù)盤問下去的機會，因此，我會這樣試著來回答：西學一腳踢開了本來封閉的中國大門，搞得來若大的文明古國天翻地覆慨而慷，迄今現(xiàn)代化得來沒法收拾作為一個中國學人，對西學耿耿于懷恐怕情有可原罷。
再說，西方的古典大智慧者都不僅深知、而且明確說過，對于一個道德的政治生活秩序來說，封閉是必要的、應該的。為什么到了近代，一些個德語哲學家們說，封閉是最壞的政制為什么西方的古人說，封閉社會好，西方的現(xiàn)代人說開放社會好，如此顛轉(zhuǎn)究竟是怎么回事？
搞清這些事情，不僅與中國的現(xiàn)實相關，起碼也算一道有意思的思考題何況，從某種意義上講，所謂封閉就是不要去理解別人的東西（以免把自己的生活搞得亂七八糟）；既然封閉已經(jīng)被打破，變成了徹底的敞開，理解別人的東西就有必要。我相信，顧彬會承認，德語知識人對中國文化的敞開程度，遠不如中國知識人對西方文化的敞開程度（但不等于理解有深度）。
顧彬為什么決斷研究漢學？他當初真正的夢想是什么？
我迄今仍然不曉得。顧彬早就曉得，

大學并不能為某一職業(yè)做準備，而只提供各種選擇的可能性。真正的培訓應該是在大學畢業(yè)考試之后。不過這里應當有個前提，亦即學生應當知道，他將來要做什么。（如今）許多學生在考試之后也還不清楚，自己究竟應該怎樣開始自己的人生。（《夢想與幻滅之間》）

既然有如此經(jīng)驗，我就可以推想，顧彬當年知道怎樣開始自己的人生……
當年是什么年？火紅的六十年代末當年不僅全中國火紅，歐洲的大學也火紅。歐洲的大學當年火紅起來，一定程度上是因為中國火紅；于是，古老的文明中國為世界的現(xiàn)代性又一次作出了貢獻（如果先后抗擊日本人和美國人算有過的貢獻話）。那時，好些歐洲青年為了搞懂星星之火是怎么回事，開始學起了漢語。
后來，好些這樣的漢學青年經(jīng)歷了幻滅不是對中國文化的幻滅，而是對某種現(xiàn)代性夢想的幻滅。
我不知道顧彬是否屬于這樣的歐洲漢學青年，至少顧彬自己沒有說過，這是他沒改行而繼續(xù)研究漢學的理由。相反，他倒是明確提供過另一種理由：解釋學的理由理解就是誤解，誤解是一個學人的理解生涯中不可避免的。
解釋學是理解的學問，怎么成了誤解的學問？
何謂解釋學？八十年代末，國朝學界引進了伽達默爾的解釋學，莫約五、六年功夫，國學界也開始大談中國的解釋學傳統(tǒng)。正如顧彬多次笑話過的，好些中國學人有一種奇怪的思維習慣：西方有什么，就一定要說咱中國也有。顧彬畢竟有一副德國式的清醒頭腦，對所謂中國解釋學的一類說法，他寫過一篇文章，題為中國的解釋學：一只想象中的怪獸顧彬斷言，中國古代根本沒有什么解釋學。
我覺得這斷言沒錯。
在中西方文化的相遇中做學問，并非就不可以尋同（錢鐘書先生一生都在尋同），而非要尋異。無論找異、還是尋同，都不是文化相遇研究的Sachlichkeit（實處）。異就是異，同就是同，看到異抑或同，都算觸到Sachlichkeit。重要的是，要善于看到真正的同或異，不要搞錯為此往往需要善于在同中見異，或從異中見同，從而，更為重要的是，搞清楚尋異找同所依賴的劃分尺度（Nomos）。
憑什么說中國古代沒有解釋學？
顧彬給出的理由是：其實，西方古代也沒有什么解釋學解釋學是德國浪漫派的現(xiàn)代發(fā)明。固然，西方古代沒有的東西，并非等于中國古代也一定沒有，不然的話，反駁的邏輯就與西方有什么則中國有什么的邏輯沒有二致。顧彬在這里強調(diào)的是：解釋學是一種現(xiàn)代式的知識學問，作為一種現(xiàn)代式的東西，不僅中國古代、而且西方古代也沒有。由此可見，對于現(xiàn)代性問題，顧彬倒是和我一樣一直掛記在心：

現(xiàn)代性像寄生蟲似地依靠他者活著：只有通過與他者相遇，現(xiàn)代自我才能對自己的定性有信心。讓自己確信，這種過程，伴隨著懷疑。與中國最早的那些歷史接觸，以及這些接觸所產(chǎn)生的那些令人震驚的信息，削弱了歐洲的踏實感。在現(xiàn)代性中，對自我的懷疑和對別人的懷疑，手牽著手走路。對理解的不確定，是現(xiàn)代最重要的學術特征之一。于是，我們可以說：我懷疑，故我思；我思，故我在（Dubito,ergocogito;cogito,ergosum）。不幸的是，這些懷疑的許多方面，在跨文化研究中，很少被人們意識到。在我看來，亞洲研究領域中的學者，似乎仍然抓著這樣一個觀念不放：對他者的完全的理解是可能的，而且一個真實的陳述是我們非常想要的。……理解，在這個詞語的通常的意義上，不僅不可能，而且，如果我們能夠完全理解另外一個人或文化，那也將非常乏味，甚至危險。因此，誤解必須被恢復為人類的一種權力，也是我們尋求幸福的一個必要的部分。誤解不意味著通常意義上的那種創(chuàng)造性的誤解，而意味著哲學意義上的錯覺。（《誤解的重要性》）

在西方的古代，沒有解釋學不等于沒有理解這回事情（中國古代同樣如此）。古人也讀書、也要理解，但古人不會宣稱誤解的正當性。眇兩眼解釋學的通識書，我們就可以了解到，現(xiàn)代西方的解釋學源于與古代的注經(jīng)學傳統(tǒng)的決裂通常，德國人施萊爾馬赫被視為現(xiàn)代解釋學的開端，其實他不過是其結(jié)果[參見HaraldSchnur，SchleiermachersHermeneutikundihreVorgeschichteim18.Jahrhundert:StudienzurBibelauslegung,zuHamann,HerderundF.Schlegel《施萊爾馬赫的解釋學及其十八世紀的前歷史：哈曼、赫爾德、小施勒格爾的解經(jīng)研究》，MetzlerStuttgart1994。]。為現(xiàn)代解釋學開其端并奠定原則的，恐怕當推斯賓諾莎和康德：前者的《圣經(jīng)》解釋別開新面，后者的主體性哲學為現(xiàn)代解釋學原則提供了哲學基礎哈曼、赫爾德、小施勒格爾對圣經(jīng)的解經(jīng)，已經(jīng)在施展解釋學，施萊爾馬赫對柏拉圖的解釋，只能算現(xiàn)代解釋學的總成。
現(xiàn)代的解釋學與古代的解經(jīng)學的異處，要說的話三言兩語說不清。讓我們來試圖理解一下這異處的要害何在。
不妨舉個例子來看。
阿伯拉爾德（PetrusAbaelardus，1079－1142）是西方思想史上的一位名人、經(jīng)院學大師可惜，如今人們提及他的大名卻主要因為這位僧侶因?qū)凫`的戀情而受過宮刑[參見蒙克利夫編，《圣殿下的私語》，丘麗娟譯，廣西師大版2001。]；至于業(yè)內(nèi)人士，通常因近代形而上學的旨趣而關注其理性思辨。總之，人們不會去注意他如何讀經(jīng)書。其實，阿伯拉爾最重要的著作是為保羅的《羅馬書》作的注疏。
這位前現(xiàn)代的古人如何解釋圣經(jīng)？解釋基于理解，古今同然在《羅馬書注疏》[ExpositioinEpistolamadRomanos，波恩大學古典學教授RolfPeppermller校勘本三卷。]的前言（Prologus）中，阿伯拉爾德一上來就擺明這樣的理解原則。

Omnisscripturadivinamoreorationisrhetoricaeautdocereintenditautmonere……Ethaecquidemestomniumepistolarumgereralisintentio.Insingulisveropropriasintentionesrequiriconvenitseumateriasauttractandimodos.圣經(jīng)的所有篇章都有其意圖，按與其言辭相應的某種修辭規(guī)則，不是教誨便是勸誡；……然而，這還是所有書信的一般意圖。就個別的書信而言，恰切的是，要尋求特別的意圖或材料或處理方式。

基于如此原則，阿伯拉爾對理解提出來了這樣的要求：Quidsitintentiopraesentisepistolae【眼下這篇書信的意圖究竟是什么】?
現(xiàn)代的解釋學與古代的解經(jīng)學不同，首先在于，解釋學放棄了由理解作者的意圖究竟是什么這一原則來引導閱讀，從而廢除了文本作者與文本讀者之間的高低秩序。
起初，如此放棄的理由很高：康德宣稱，讀者可以比作者更好地理解作者[這一命題與施萊爾馬赫解釋學的關系，可參見施特勞斯《顯白的教誨》一文，中譯見筆者編《論教育人類：萊辛政治哲學文選》，朱雁冰等譯，華東師大出版社即出。]如此宣稱被當時和后來的德語大思想家（如Ch.Wieland、Mendelsson等）譏為康德不要命的自負。
不過，如今學者還這樣宣稱的已經(jīng)少見，放棄理解作者意圖的努力出于別的理由：你一定不能去問什么作者的意圖，那是不可能搞清楚的東西因為，任何理解都不可能脫離你自己的生存處境；與其說我思故我在，毋寧說我在故我思。既然我在總是在有限的時間和空間之中的，我對任何文本的理解便都是生存性地受限的�？档赂邠P的主體性從天上下降到地上，變成了我在的首要性這就是海德格爾解釋學徹底的扭轉(zhuǎn)。任何理解都是瞬時的，這一斷言就這樣為誤解提供了正當性辯護理解即誤解的看法，無異于伽達默爾解釋學所謂的正當偏見，如此偏見之所以正當，靠的是海德格爾為此辯護提供的一種重新打地基的形而上學。
單就字面上講，scripturadivina的意思是神圣的文字這意味著，古人讀書時把自己面前的古賢文字看得很高，有一種崇敬或高仰感，絕不會以為自己能比作者更好地理解作者，從而會小心scripturadivina的修辭規(guī)則、尤其特別的意圖或材料或處理方式（尼采雖對中國古代經(jīng)學了解不多，卻能一下子感覺到，小心是個絕妙的中文）。如果說，康德的理解原則把讀者拔高到超乎先賢智慧之上（好像說：先賢的智慧還不及我的思辨力，你瞧，我就看出柏拉圖在《斐多》中的論證犯了邏輯錯誤），海德格爾的理解原則相反，把先賢的智慧降低到我在的視域（好像說：我只能按我自己的水平來理解你）無論拔高還是降低，文本作者與文本讀者之間的高低秩序都不復存在。這樣一來，理解難免是誤解，因為，讀者已無需去小心每部經(jīng)典特別的意圖或材料或處理方式。
無需傳授，如此現(xiàn)代性的理解就有中國人懂了余杭章太炎在講國學概論時說，所謂經(jīng)，不過就是用線串起來的書（簡）。沒錯，《說文解字》中訓經(jīng)為織，但太炎先生難道不清楚，這是在訓經(jīng)一字，而非訓經(jīng)書？我們?nèi)缃衲苷f，書店里賣的《尚書》不過是鉛印膠訂的紙張？把經(jīng)說成用線串起來的簡，含義是說，經(jīng)其實并非scripturadivina，對先圣的文字已不復有高仰感。與此可以對照的是，中國的古人如何看待經(jīng)[參見馬承堃，經(jīng)典源流，見劉小楓、陳少明主編，《經(jīng)典與解釋7：赫爾墨斯的計謀》，北京華夏版2005，頁305。]。

索道於當世者，莫良於典。典者，經(jīng)也，先圣之所制。先圣得道之所精者，以行其身，欲賢人自勉以入於道，故圣人之制經(jīng)以遺后賢也。譬猶巧倕之為規(guī)矩準繩以遺后工也。（《潛夫論·贊學》）

古人不知道自己的生命（身）及其視域是有限的、瞬時的？賀拉斯（Horaz）唱到，carpediem【摘下這時日吧】（carm.I2.8）類似的感受在顧彬所熟悉的中國古代詩賦中比比皆是。那么，古人不知道自己的理解并非一定就是圣賢自己的意圖？當然知道。既然如此，古人為何還堅持Quidsitintentiopraesentisepistolae？
我猜理由是這樣的：在如此閱讀神圣的文字的經(jīng)歷中，盡管我不能肯定自己一定會逮住圣人的意圖，我的身畢竟在往高處走，而非在自身的瞬時中循環(huán)。既然理解是一個終身的過程，那么，通過高仰感式的閱讀，我的身便終身在往高處去（修身），而非滿足於誤解自身。
在如今的學問界，讀書人已很少讀先圣們的古書，讀的大都是時人的研究；就此而言，理解即誤解的原則蠻有道理，也頗為有效可貴的是，學中國古典文學出身的顧彬十分重視讀古典文學作品，且要求自己的學生多讀古典作品。

為什么我們重讀同樣的書？為什么我們需要古典作品的新譯本，而它們已經(jīng)被翻譯過？我們再讀、再翻譯，因為我們發(fā)現(xiàn)閱讀一次或翻譯一次是不夠的。第二次閱讀是新的閱讀，第二個譯本是新的譯本。這告訴我們什么？任何種類的理解，都是解釋，由于我們的理解總是會不同，因此我們的解釋也會不同。因此，沒有最終的陳述，只有瞬時的解釋。（《誤解的重要性》）

與好些美國的漢學家們不同，顧彬有一種古典的視野。時下學界喜歡用反歐洲中心主義、后殖民主義、女性主義一類后現(xiàn)代觀點來看古典作品，把超級現(xiàn)代的看法搬到古人身上現(xiàn)代人憂心自我，就談論中國人古代的自我觀，現(xiàn)代人有自由主義，于是就到中國古代經(jīng)典中去找什么自由主義萌芽。對諸如此類的做法，顧彬統(tǒng)統(tǒng)不以為然我相信，顧彬是明智的。
對有的中國學人動輒說：西方學人不了解中國經(jīng)典，顧彬會回答說：你了解西方經(jīng)典么？我會回答說：你是中國人，卻未必就了解中國經(jīng)典。再說，與西方漢學對中國經(jīng)典的了解相比，中國西學對西方經(jīng)典的了解遠遠不及從魯惟一教授主編的《中國古代典籍》[李學勤等譯，遼寧教育版1997。]來看，人家畢竟把中國古代要籍的作者及其目的、版本源流、文獻源流、晚近研究和注釋、譯本等等講得一清二楚；再看咱們，在哪里可以找到對西方古代文史哲要籍講得如此一清二楚的書？就此而言，顧彬作為德國人做漢學，比我這中國人做西洋學要幸運多咯。
話說回來，理解古典，就得回到古典的視域。在中西方文化的相遇中，中國與西方的古典相遇過嗎？

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