唐文治與經(jīng)學在近代的回潮

鄧秉元

自1905年清廷廢科舉以來，傳統(tǒng)經(jīng)學經(jīng)歷了復雜的變化。先是在中體西用口號之下，通過癸卯學制改革，保留經(jīng)學作為精神信仰的地位，設立中國舊學專門，為保存古學古書之地，理由是中國之經(jīng)書，就是中國之宗教（張之洞、榮慶、張百熙《學務綱要》）。豈料為時不久，1912年民國肇立，經(jīng)學便在新的學制改革中廢除，傳統(tǒng)經(jīng)書也因此被劃入新的知識體系，分別成為文史哲等學科的歷史文獻。主導其事、提倡信仰自由的教育總長蔡元培，所心儀的乃是以美育代宗教，其實便是以美育代經(jīng)學，否定經(jīng)學具有精神信仰的超越意義，或類似國民政府以后那種政治教科書的地位。

經(jīng)學本來便不是一種獨斷的信仰形態(tài)。從學術角度來說，否定經(jīng)學的宗教與意識形態(tài)地位，其實并無不妥。漢代表彰六經(jīng)，主張諸子出于王官，從知識體系立場還原了經(jīng)學相對諸子的本源地位。盡管號稱獨尊儒術，卻首先是說政治應該建立在仁義而非霸術之上，并因此成為各階層的共識。遠非20世紀一些史家所說的，僅僅是為專制君主服務。西漢之偉大，正是因為社會普遍對真理抱有誠意，作為知識體系根基的六藝之學，遂得以重新滋養(yǎng)百家學術。不僅經(jīng)學，百家諸子與道教、文學皆能自由發(fā)展，各個領域英才輩出。那以后，唐之與宋，精神形態(tài)雖然不同，且各有流弊，但文化理想尚極為高遠。經(jīng)過金元的統(tǒng)治，政教文化日趨粗鄙，禮法綱紀蕩然無存。明清以后，政治力量遂得以把某種經(jīng)學觀念（譬如理學）凌駕于其他學術，不僅學術自身失去活力，民族的生機也逐漸窒息。

不過，把經(jīng)學的學科屬性也加以否定，的確是對中國傳統(tǒng)文化的致命一擊。中國文化所依托的那種天人宇宙的視野既不復存在，宗教也在科學主義觀念下難以生根，在功利盛行的現(xiàn)實世界背后，缺少超越性精神作為本源，民族的生命自然無法暢達。這是20世紀華夏文明的真正危機所在，在隨后的新文化運動中，經(jīng)學又被扣上糞學（錢玄同語）的帽子。那種由天朝上國的迷夢中轟然墜地的失落心態(tài)，競相拿經(jīng)學作為出氣筒。盡管在一些新興的學術形態(tài)里面（譬如新儒學），經(jīng)學義理的圓融得到捍衛(wèi)，但各種流派筆下的中國歷史卻依然是漆黑一團。經(jīng)學雖然像先秦學術一樣，回到了自由的民間，但卻發(fā)現(xiàn)鳩占鵲巢，早已失去了故園。

也正是在此時，我們看到一群文化遺民。這些遺民可能不像羅振玉、王國維等人一樣，為遜清恪守臣節(jié)，但卻在近乎失語的時代環(huán)境之中，在學術上守先待后，頑強地為華夏文化招魂。在這些人物之中，出生于同治四年（1865）、卒于1954年，生涯橫跨晚清以來將近一世紀之久的唐文治先生，無疑算是個中的一位典型。如何清理這些舊學典型的精神及學術遺產，并研求其歷史意義，便成為后來者義不容辭的責任。

一、　以史學為中心的學術

探討這一問題，至少應該從清代說起。早在康熙即位之初，三藩尚在，臺海未平，滿洲王大臣勢力趁康熙年幼之機，重新占據(jù)上風。直到康熙中葉，清廷所要解決的主要問題都是如何在政治上確立君權對部族權力的優(yōu)勢地位，并削平各種割據(jù)勢力。因此，在很長一段時間，康熙對漢族士大夫都是采取懷柔政策，對熊賜履、張伯行這種勇于挑戰(zhàn)滿洲貴族的士大夫不遺余力加以拔擢，對舉薦施瑯、幫助平定臺灣的李光地更是視為能臣，對南北內外不同學術也能表示優(yōu)容�？滴跚啊⒅衅谥�所以會延續(xù)晚明思想自由的格局，都是與這一現(xiàn)狀分不開的。在這一背景下，盡管朱學與王學的爭論仍然激烈，但各種新的學術形態(tài)也紛紛崛起。尤其重要的是，中土學術開始與利瑪竇以來耶穌會士所帶來的西洋學術合流，諸子之學全面復蘇，在以宋明理學為代表的第二期經(jīng)學已經(jīng)走向完結的時候，為中國文化帶來了一陽來復之機。黃宗羲在《明夷待訪錄自序》中所提及的夷之初旦，明而未融，說的便是這個意思。這一機運后來銷殺于一元化體制之下朱子學的獨尊與中西禮儀之爭，固是事實，但卻是理解清代學術各種轉折的前提。

1919年，王國維曾經(jīng)在為沈曾植賀壽的文章中寫到：

我朝三百年間，學術三變：國初一變也，乾嘉一變也，道咸以降一變也。順康之世，天造草昧，學者多勝國遺老，離喪亂之后，志在經(jīng)世，故多為致用之學。求之經(jīng)史，得其本原，一掃明代茍且破碎之習，而實學以興。雍乾以后，紀綱既張，天下大定，士大夫得肆意稽古，不復視為經(jīng)世之具，而經(jīng)史小學專門之業(yè)興焉。道咸以降，涂轍稍變，言經(jīng)者，及今文；考史者，兼遼金元；治地理者，逮四裔，務為前人所不為。雖承乾嘉專門之學，然亦逆睹世變，有國初諸老經(jīng)世之志。故國初之學大，乾嘉之學精，道咸以降之學新。（《沈乙庵先生七十壽序》）

王氏這一論斷引起許多學者的注意，但也還遠非定論。譬如把勝國遺老之學定為經(jīng)世致用，而把乾嘉漢學中的經(jīng)學稱作專門之業(yè)，便似乎有將經(jīng)學與致用對立起來之嫌。經(jīng)世致用的學術難道不正是活著的經(jīng)學么？因此，這一觀點似乎還是乾嘉以后儒者的主流看法，那就是把經(jīng)學、理學與致用之學分別開來，經(jīng)學特指關于經(jīng)書本身和漢代經(jīng)學（實際是經(jīng)學史）的研究，其實便是以吳、皖兩派為核心的乾嘉考據(jù)之學。而理學盡管在四庫館臣重新梳理經(jīng)學傳統(tǒng)的時候，仍然被稱作經(jīng)宋學，但借用梁啟超的話說：乾嘉以來，漢學門戶之見極深，宋學二字，幾為大雅所不道。（《中國近三百年學術史》第四節(jié)）所謂義理、考據(jù)與詞章，也往往是詞章家的高自標置（姚鼐《述庵文鈔序》）。對于漢學家而言，一為文人，便無足觀。

乾嘉時代經(jīng)世之學的衰歇，無疑是雍乾兩朝的高壓政治使然，這在晚清以來已成為史學界的共識。譬如，自言乾綱獨斷，乃本朝家法的乾隆皇帝，竟然肆無忌憚地宣稱：使為宰相者，居然以天下為己任，而目無其君，此尤大不可也。（《書程頤論經(jīng)筵劄子后》）在這種意識形態(tài)背景下，不僅經(jīng)學失去了與現(xiàn)實的具體聯(lián)系，即便被官方懸為功令的朱子學也只不過是科舉制度的敲門磚，甚至失去了作為修己之學的意義。當清代漢學家批評晚明心性之學流于無用的時候，卻忘記致用已經(jīng)成為統(tǒng)治者的特權。官方所表彰的足以致用的理學家，如李光地之流，不僅毫無孟子所謂出處大義可言，甚至一心幫助帝王炮制所謂御制性理大全等書，助其以夷酋而側身歷代圣王之列。

這一現(xiàn)實在知識界的某種反動，便是在道光初年吳派學者江藩所撰寫的《國朝宋學淵源記》之中，不僅把當朝的所謂理學名臣如李光地、湯斌、陸隴其等人全部摒之于外，甚至對時人所稱頌的宋學人士羅有高也痛詆之幾無完膚（伍崇曜《宋學淵源記跋》）。被漢代學者定位為修己治人常道之學的經(jīng)學，假若既不足以經(jīng)世致用，又未能導人進德，在義理上也缺乏真正的進展，又何以自稱為經(jīng)學？所謂乾嘉漢學，雖然被清代學者艷稱為國朝經(jīng)學復振，但最大的貢獻其實也不過是關于經(jīng)典文本、小學及漢代經(jīng)學史的研究，尚不足以稱為有體有用之經(jīng)學。這樣，王國維所謂國初之學大，似乎更應理解為孟子所謂先立乎其大的大體之學，這才是原初意義的經(jīng)學。

漢學家之外，典型的例子就是李光地（16421718）。李光地卒于康熙五十七年（1718），年七十七歲。在當時已號稱理學名臣。詳讀李光地的著作，很難不承認，不僅其對西學的研究在當時已屬難得，其對《四書》《五經(jīng)》乃至道教、聲律、文學都迭有新見。他的《周易折中》與《周易通論》代表了清初理學易的最高成就，其詩學、尚書學、禮學、春秋學等都頗為清代學者所重，他對宋明理學義理、源流也有精審的把握。在并時學者熱衷撰寫學術筆記的風氣中，他的《榕村語錄》遍論群經(jīng)、子史、釋道、文學的學術源流，算是質量上乘的作品。假如重新撰寫這些領域的學術史，確實無法避開他的成就。其學問之廣博與精神之卑靡恰成正比。1900年前后章太炎撰寫《清儒》，披頭便說清世理學，竭而無余華，假如說在義理上沒有產生與程朱陸王比肩的哲人，并不算錯；但把魏象樞、魏裔介、李光地、陸士儀、陸隴其諸人在學術上一概否定，未嘗不是一種偏見。此時的章太炎，對理學尚缺乏真正的認知。

在康熙所表彰過的一眾理學名臣之中，李光地與熊賜履（16351709）無疑最為重要。但越是到統(tǒng)治的后期，康熙越無法忍受熊賜履思想中那種源自晚明的，無論朱學還是王學都共同具有的某種真正精神，即以道自任的精神。相反，李光地則早就宣稱道統(tǒng)與治統(tǒng)合一，把康熙奉為五百年必有王者興，使道與治統(tǒng)復合的圣王，盡管屢遭排擠，但還是最終卒于官。

從這個意義上說，清朝中葉的漢宋學術分野并非清廷的兩手政策所致，也并不表征文化政策自身的分裂；相反，無論研究漢宋學術源流還是名物訓詁，在乾嘉時代的意識形態(tài)架構中都自覺地拉著第二把小提琴。漢宋學者觀念上的勢同水火，乃是學科屬性使然，掩蓋不住雙方作為以史學為中心的學術，在精神乃至研究路數(shù)上的趨同。在后來接續(xù)乾嘉漢學的學者中，章太炎站在激烈排滿立場上，極力表彰漢學家的某種不合作精神，以為氣節(jié)猶存的證明，雖不無惠棟等一二特例，但未免有些夸大（《訄書·學隱》）。身居高位的漢學護法如阮元（17641849）輩，以及奔走權門的漢學人物姑且不提，譬如，那位撰寫《孟子正義》，處處以理學為敵的漢學領袖焦循（17631820），所批評的便不是在朝理學之虛偽，反而津津于痛斥明代學者以不屈于君父為能，以屏棄文藝為學，真邪說誣民，孟子所距者也（《孟子正義·離婁上》），便是一個顯例。

1920年代，梁啟超在《清代學術概論》中曾經(jīng)以乾嘉學者研討學問的方式為例，提出所謂學者社會一說，揭示出清代學術的某些現(xiàn)代特征。李光地也同樣可以算作一元化政治體制之下現(xiàn)代知識人的一種典型。

二、 道咸以降之學新

當然，誠如王國維所言，道咸以降學術確實起了變化。只不過這一新變不僅僅是逆睹世變，最直接的原因還是因為嘉道以后，由十全老人乾隆皇帝（17111799）所刻意營造的文治武功的盛世體制已經(jīng)難以為繼。不僅有白蓮教、捻軍等民間暴動的沖擊，特別是隨著太平天國的崛起，東南的半壁江山竟然易主，所造成的社會心理動蕩顯而易見。在由此釋放出的空間夾縫之中，文化又現(xiàn)出了某種生機。從歷史上看，這一情形有點兒像土木堡之變以后的明朝。正統(tǒng)十四年（1449），在宦官主導下明英宗的錯誤決策乃至被俘，造成君主權威的實際削弱，其實是明中葉出現(xiàn)思想解放的直接原因。在這一時期，羅欽順、崔銑、王廷相、汪俊等一大批理學家，盡管并沒有形成更新穎的學術見解，但和此前不同的一點，便是使理學從不容置疑的官方教條重新恢復了思想活力。

因此，道咸以降的學術新變，王國維所說今文經(jīng)學、遼金元史、西北地理之學固然不錯；但也要綜合梁啟超所說的三種趨向，即常州經(jīng)學、宋學復興、講求西學，才更為全面。其中，所謂西學乃是指耶穌會所傳入并在晚明清初受到黃宗羲、方以智、王錫闡、梅文鼎等重視的西方學術，鴉片戰(zhàn)爭之后與迅速涌入的新的聲光化電等格致之學（自然科學）合流。常州經(jīng)學被晚清學界理解為與古文經(jīng)學對立的西漢今文經(jīng)學，宋學是指唐鑒、曾國藩所代表的朱子學，前者在道咸以來主張議政，后者因為平定洪楊之變而受到朝野的尊崇。在被清代人理解為同光中興的時代，三者的奇妙結合，正是張之洞等所謂中體西用的典范。因此，如何理解道咸之學的新，便應該注意道咸以來所謂中體的變化，以及洋務派與經(jīng)學的關聯(lián)。

道咸之學新首先表現(xiàn)在經(jīng)、子之學的回潮，對經(jīng)典的研究不再止于外在觀照，而是融入了內外兩方面的實踐。這種實踐一方面表現(xiàn)為心性之學本身的復蘇，一方面則表現(xiàn)為經(jīng)世致用，個體性命與家國天下恢復了關聯(lián)。也正是在這一背景之下，乾嘉時代水火不容的漢宋之學出現(xiàn)某種和解跡象，這就是所謂漢宋調和。這種調和表面上與四庫館臣所傳達的漢宋學術如車之兩輪、鳥之雙翼的官方理念并無不同，但卻有著根本區(qū)別。

在以往，最受學界關注的是常州今文經(jīng)學，不僅因為晚清維新變法中康有為（18581927）等以今文經(jīng)學為改制的理論根源，也因為今文經(jīng)學早期的學者如龔自珍（17921841）、魏源（17941857）等已經(jīng)致力于社會批判，而認同理學的包世臣（17751855）其實也不遑多讓，這方面已經(jīng)有過很多研究。

在學術上體現(xiàn)漢宋調和的代表人物有黃式三（17891862）、丁晏（17941875）、朱次琦（18071881）、陳澧（18101882）和曾國藩（18111872）等。五者當中，丁晏雖然立足漢學，但其所著《周易述傳》，專宗程頤《易傳》，抒其己見，立言以誠，而望后來之取法，則程子之志也（《周易述傳自序》），在漢學家中不遑多見。黃式三學問精博，提倡讀書當先治心，反對門戶之見，主張漢宋兼采（《論語后案序》）。朱次琦以理學為主，以自治其身心相倡率，而特重修身大節(jié)，代表了性理之學的復蘇。

特別值得一提的是，曾國藩、羅澤南（18071856）等以理學家身份，在八旗與綠營兵衰朽不堪的時候，用理學的精神凝結徒眾，最終平定洪楊之變，成為理學足以致用的典型。曾國藩的湘軍及繼起的淮軍幾乎成為當時唯一堪能一戰(zhàn)的力量，盡管尚不足以攘外，但卻足以安內，并因此成為所謂同光中興的支柱力量。

諸人之中學術成就最大的除了黃式三以外，無疑是長期身處嶺南的陳澧。陳澧凡天文、地理、聲律、算術、小學，無不研究，本來是一個標準的漢學家。但看他從數(shù)學及光學角度研究《墨子》，以及極力探究諸子百家之可取處（《東塾讀書記·諸子書》），其諸子研究確實已不同于正宗的漢學家如王念孫、俞樾等專注文獻之學的從旁窺伺（章太炎語），可以視作諸子學術的復活。他平章漢宋的理由之一，便是漢儒也有其義理之學，宋儒的考證淵源于漢儒。后世研究者因此把陳澧視作和稀泥式的調人，如章太炎便貶斥其為傅會，此猶揃毫于千馬，必有其分刌色理同者（《訄書·清儒》），卻不知陳氏已經(jīng)意識到每個時代的學術皆有其各自的體用之學，并非乾嘉時代，把漢儒歸為考據(jù)，宋儒歸為義理那樣的兩截學術。

陳澧因此明確提出了他的經(jīng)學觀：

所謂經(jīng)學者，貴乎自始至末讀之、思之、整理之、貫串之、發(fā)明之，不得已而后辯難之，萬不得已而后排擊之，惟求有益于身，有益于世，有功于古人，有裨于后人，此之謂經(jīng)學也。有益、有用者，不可不知；其不甚有益有用者，姑置之；其不可知者闕之，此之謂經(jīng)學也。（《與王峻之書》）

所謂經(jīng)學者，非謂解先儒所不解也。先儒所解，我知其說；先儒諸家所解不同，我知其是非；先儒諸家各有是、各有非，我擇一家為主，而輔以諸家，此之謂經(jīng)學。（《示沈生》）

這種經(jīng)學觀不同于乾嘉時代已經(jīng)產生的，那種與20世紀學者相似的專家傾向。在這種傾向之下，學術的志業(yè)也就是在古人的論說之外推求新義，因為好奇騖新，學者務以爭勝為目標，甚至不惜偽造證據(jù)、抄襲前人。發(fā)生在漢學領袖戴震身上的《水經(jīng)注》抄襲案無論真假，其實都是這一時代學術風氣的一部分，這同樣是前引梁啟超所謂學者社會的一個表征。在這個意義上，乾嘉學者其實是不折不扣的現(xiàn)代人。

由此我們便可以理解，單從漢宋調和的角度理解陳澧等人，依然屬于皮相之見。道咸以后所出現(xiàn)的這股新思潮與其說是漢宋兩種學術的會通或雜糅，不如說是返本，即回到經(jīng)學的那個有體有用的本源之處。這個本源便是孔子，而漢宋兩家所傾向的義理與考據(jù)只不過是孔門四科之二。朱次琦、陳澧、曾國藩無一例外地主張恢復孔門四科的規(guī)模，也正是出于這一理由。曾國藩直接把乾嘉以來姚鼐、戴震義理、詞章、考據(jù)加上政事（或經(jīng)濟）以與四科相配（《圣哲畫像記》）。朱次琦則把讀書之法分為五類，經(jīng)學、史學、掌故、性理、詞章，假如把史學與掌故合為一科，與孔門的政事之學相配，其實也便是孔門四科。并強調通經(jīng)將以致用，不可以執(zhí)一也，不可以嗜瑣也 （簡朝亮撰《年譜》）。至于陳澧，不僅對歷代有關四科的討論詳加考辨，而且還認為宋儒胡瑗的經(jīng)義齋、治事齋深得四科之遺意 （《東塾讀書記·論語》）。還應指出，三者同時以晚明諸老為楷模，朱次琦、陳澧最尊顧炎武，而曾國藩則推崇王船山。

三、　最后的洋務派

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四、　哀鸞孤桐上，清音徹九天

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