前言.讓文化自然成長(zhǎng)

一、文化的生態(tài)環(huán)境

關(guān)于文化，這里有幾個(gè)關(guān)系緊密而復(fù)雜的概念，它們之間的關(guān)系可以表述如下：（1）文化是人特有的存在方式。（2）人存在于自然界與人類(lèi)社會(huì)中。自然界不是自在自然，而是人化自然；社會(huì)既是人造社會(huì)，也是人類(lèi)衍化的自然結(jié)果。（3）自然界是一個(gè)有機(jī)聯(lián)系的生態(tài)系統(tǒng)，人類(lèi)社會(huì)是自然生態(tài)系統(tǒng)的有機(jī)組成部分；人類(lèi)社會(huì)也是一個(gè)有機(jī)聯(lián)系的生態(tài)系統(tǒng)，每一族類(lèi)都是社會(huì)生態(tài)系統(tǒng)的有機(jī)組成部分；每一族類(lèi)又是一個(gè)有機(jī)聯(lián)系的生態(tài)系統(tǒng)，每一成員都是族類(lèi)生態(tài)系統(tǒng)的有機(jī)組成部分，以此類(lèi)推。（4）人是文化地存在著的，文化是人在各個(gè)層次的生態(tài)系統(tǒng)中改變對(duì)象與被對(duì)象改變的過(guò)程和成果。a 因此族類(lèi)生態(tài)系統(tǒng)、人類(lèi)社會(huì)生態(tài)系統(tǒng)，乃至自然生態(tài)系統(tǒng)作為人的存在場(chǎng)域，在本質(zhì)上都是文化的生成場(chǎng)域。（5）文化借助于人穿梭在不同層次的生態(tài)系統(tǒng)中，隨著人的發(fā)展而發(fā)展。文化發(fā)展的動(dòng)力源于人與各個(gè)生態(tài)系統(tǒng)的交互作用。

以上對(duì)人、文化、自然、社會(huì)復(fù)雜關(guān)系的簡(jiǎn)單表述所展現(xiàn)的是文化生成及其發(fā)展的條件與動(dòng)力。其中的邏輯和思路與現(xiàn)當(dāng)代文化生態(tài)

a　這里所謂改變與被改變并不一定指形態(tài)的變化，也包括性質(zhì)的變化。比如

人賦予自然以?xún)r(jià)值或意義，使自在自然改變?yōu)槿嘶�自然。同理，人�?lèi)的被改

變，可以表現(xiàn)為適應(yīng)自然。1

學(xué)對(duì)文化生成與發(fā)展的分析與描述具有基本的一致性。

文化生態(tài)學(xué)的概念最早是由美國(guó)文化人類(lèi)學(xué)家朱利安·海內(nèi)斯·斯圖爾德（Juliar Haynes Steward ）于1955年在其著作《文化變遷論》（Theory of Culture Change ）中提出來(lái)的。斯圖爾德將文化中與自然界關(guān)系最直接的部分生存或生產(chǎn)策略視為文化內(nèi)核，并由此出發(fā)研究環(huán)境和文化在形成文化變遷過(guò)程中的互動(dòng)作用及其關(guān)系。他從可能主義的觀點(diǎn)出發(fā)了解文化生成和變遷的原因，主要探討了面對(duì)歷史變遷的機(jī)遇和環(huán)境改變的影響，文化自身是如何作出應(yīng)對(duì)和選擇的a。斯圖爾德認(rèn)為文化生態(tài)學(xué)就是要研究環(huán)境對(duì)文化的影響，認(rèn)為特殊類(lèi)型的生態(tài)決定了作為文化載體的人的特征b， 從而導(dǎo)致不同文化樣態(tài)的形成。盡管文化生態(tài)學(xué)在其后的發(fā)展中出現(xiàn)了更多的研究方向，比如在當(dāng)代，環(huán)境的內(nèi)涵已經(jīng)借由新興科技得到擴(kuò)充，這不僅表現(xiàn)為人類(lèi)生活空間的擴(kuò)展，而且表現(xiàn)為人類(lèi)交往空間的擴(kuò)大。從而文化生態(tài)學(xué)的研究必然要將這種內(nèi)涵擴(kuò)充了的環(huán)境納入考察范圍。c 但是盡管如此，其理論關(guān)注的重點(diǎn)依然是環(huán)境人文化之間的交互作用及其結(jié)果。文化生態(tài)學(xué)承認(rèn)文化之間存在實(shí)質(zhì)性的不同，它們是由一個(gè)社會(huì)與其環(huán)境互動(dòng)的特殊適應(yīng)過(guò)程造成的d，即文化生態(tài)學(xué)強(qiáng)調(diào)不同族類(lèi)文化由于其族類(lèi)生存環(huán)境，包括自然環(huán)境與社會(huì)環(huán)境的差異而必然具有特殊性和個(gè)性。這種特殊性和個(gè)性主要是建構(gòu)性的，或者說(shuō)可以還原為一種文化生成的特殊機(jī)制，它使得不同族類(lèi)文化即使與同等的外來(lái)文化相互作用，也會(huì)產(chǎn)生作用結(jié)果上的深層差異。這種差異類(lèi)似于我們說(shuō)的橘生淮南與淮北的差異。正如我們知道造成橘枳差異的原因是淮南與淮北的生態(tài)環(huán)境，文化生

a　李平：《文化生態(tài)學(xué)研究進(jìn)展及理論構(gòu)建》，《佛山科學(xué)技術(shù)學(xué)院學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）2015年第2期。

b　黃育馥：《20世紀(jì)興起的跨學(xué)科研究領(lǐng)域文化生態(tài)學(xué)》，《國(guó)外社會(huì)科學(xué)》1996年第6期。

c　比如研究媒體環(huán)境作為一種依托科技和社會(huì)發(fā)展而建構(gòu)的人為環(huán)境對(duì)人類(lèi)生活及其文化的影響。參見(jiàn)上注。

d�。勖溃葜炖�安·H. 斯圖爾特：《文化生態(tài)學(xué)》，潘艷、陳洪波譯，陳淳校，《南方文物》2007年第2期。

態(tài)學(xué)認(rèn)為，造成文化差異的原因也在于文化所處的生態(tài)環(huán)境。

按照文化生態(tài)學(xué)關(guān)于文化的適應(yīng)生成與互動(dòng)發(fā)展的理論預(yù)設(shè)，文化的生態(tài)環(huán)境有兩層含義。其一是指文化的存在境遇；其二是指不同文化構(gòu)成的生態(tài)系統(tǒng)。前者是指與某種文化相依存的自然與社會(huì)生態(tài)系統(tǒng)。所謂相依存就是說(shuō)，此文化與其所存在的自然與社會(huì)生態(tài)系統(tǒng)是相生相長(zhǎng)的關(guān)系。生活于此自然和社會(huì)生態(tài)系統(tǒng)中的人（族類(lèi)）與該生態(tài)系統(tǒng)處于改造與被改造的適應(yīng)性互動(dòng)狀態(tài)，在這種適應(yīng)性互動(dòng)過(guò)程中，文化是人為了適應(yīng)環(huán)境而創(chuàng)造出來(lái)的；文化生成后又作用于人與環(huán)境，使其發(fā)生變化，獲得發(fā)展。此雙向互動(dòng)循環(huán)發(fā)生，直到建立相對(duì)穩(wěn)定的族類(lèi)生態(tài)系統(tǒng)。這種穩(wěn)定性即表現(xiàn)為族類(lèi)文化傳統(tǒng)的定型。后者是特指文化生態(tài)，即由不同族類(lèi)文化所構(gòu)成的人類(lèi)整體文化的存在狀態(tài)。比如我們說(shuō)人類(lèi)文化具有多樣性就是對(duì)這種存在狀態(tài)的一個(gè)特征性描述。這里的重點(diǎn)是異族文化或不同類(lèi)型、樣態(tài)的文化之間的互動(dòng)關(guān)系。比如東西方文化之間的關(guān)系、物質(zhì)文化與精神文化之間的關(guān)系、流行文化與傳統(tǒng)文化之間的關(guān)系、科學(xué)與藝術(shù)之間的關(guān)系等等。由于文化的層次、種類(lèi)極其豐富，文化生態(tài)必然是錯(cuò)綜復(fù)雜的，但是正如復(fù)雜的自然生態(tài)造就了壯觀美麗的自然界一樣，正是多樣并存的文化生態(tài)才展現(xiàn)出人類(lèi)智慧的卓越與偉大。

二、文化的自然性與人為性

從生態(tài)學(xué)的視角來(lái)看，文化儼然是某種生命的特殊形態(tài)。它同樣有相應(yīng)的萌芽與生長(zhǎng)、幼稚與成熟的不同階段；每種文化都有與之相互依賴(lài)、相互作用的環(huán)境和條件，并因之產(chǎn)生文化差異；不同文化之間有共性也有個(gè)性，同種文化不同階段會(huì)表現(xiàn)出遺傳和變異；不同文化各自獨(dú)立，又彼此關(guān)聯(lián)既相互吸引又相互排斥，既相互借鑒又相互攻訐，相生相克、相輔相成，共同構(gòu)成人類(lèi)文化多樣并存的大生態(tài)。如果我們將人本身視為文化的產(chǎn)物，或者說(shuō)是行走著的文化，那么文化的存在及其發(fā)展的整個(gè)過(guò)程就可以理解為一個(gè)自然的生態(tài)過(guò)程，在它紛繁復(fù)雜、多姿多彩的表象背后是簡(jiǎn)單而深刻的運(yùn)動(dòng)規(guī)

律……事實(shí)上，文化確實(shí)具有明顯的自然性。

就人類(lèi)所能知道的范圍來(lái)說(shuō)，凡造物之生成，只有兩種方式：一種是人直接參與a，我們稱(chēng)之人為；另一種是人不直接參與，我們稱(chēng)之自然，這種自然也就是中國(guó)道家所謂的自然而然。就文化來(lái)看，其生成并不是人類(lèi)憑一己之力任意創(chuàng)造出來(lái)的。如果說(shuō)文化存在某個(gè)起點(diǎn)，那么它在這個(gè)起點(diǎn)上幾乎可以被視同一個(gè)自然生成物，是人這一族類(lèi)在依托自然的生存和發(fā)展的具體活動(dòng)中自然而然地生成的；如果將人作為自然生命族類(lèi)的一種，那么人的現(xiàn)實(shí)存在本身就是一種自然過(guò)程這種自然過(guò)程可以解釋為人成其為人所應(yīng)然的過(guò)程，在這一點(diǎn)上人類(lèi)的存在過(guò)程與其他自然生命族類(lèi)成其為自身的存在過(guò)程沒(méi)有根本的不同，因而作為其存在方式的文化當(dāng)然也就具有與現(xiàn)實(shí)的人一體性的自然生成性。

然而文化的生命乃是人類(lèi)生命的投射。文化是人類(lèi)的存在方式，而人類(lèi)的存在方式是千差萬(wàn)別的。雖然許多種動(dòng)物都表現(xiàn)出具有學(xué)仿能力和將學(xué)仿到的行為傳授給同類(lèi)的能力，但是在單一物種內(nèi)部一般不表現(xiàn)出行為的差異性；而這種差異性恰恰是人類(lèi)的特征。……

（人類(lèi)）表現(xiàn)出在體質(zhì)上的高度一致和行為上的極其多樣。b 在地球廣闊復(fù)雜的生態(tài)環(huán)境中，散居各地的人類(lèi)在適應(yīng)環(huán)境以求得更好生存和發(fā)展的過(guò)程中創(chuàng)造出各異其趣的文化。這些風(fēng)格各異的文化在本質(zhì)上都是以符合其族類(lèi)生存與發(fā)展的內(nèi)在需要為基本價(jià)值的，也就是說(shuō)，都是以本族類(lèi)的存在利益作為文化創(chuàng)造的出發(fā)點(diǎn)和歸宿的。這就導(dǎo)致了文化必然具有人為性，即文化必然是人類(lèi)有意向性、有選擇性地與自然、社會(huì)環(huán)境進(jìn)行互動(dòng)，人為地刻意創(chuàng)造出來(lái)的。不同族類(lèi)的人

a　直接參與的意思在這里是指人的肉體或精神發(fā)揮了現(xiàn)實(shí)的變化作用，或者說(shuō)人的肉體或精神是可以觀測(cè)到的引起變化的現(xiàn)實(shí)因素。當(dāng)然這種可以觀測(cè)到只能是一種近似的表達(dá)。如果按照最新的量子力學(xué)理論，一切事物與其存在環(huán)境及其中的任何其他事物都不可分離，因而都存在相互作用。

b�。勖溃堇瓲栰�·比爾斯等：《文化人類(lèi)學(xué)》，駱繼光、秦文山等譯，周繼基校，河北教育出版社1993年版，第25頁(yè)。

為刻意不同，因而文化也不同。

文化的自然性提示我們必須正視并尊重文化自身特有的發(fā)展規(guī)律。近代西方哲人格勞秀斯在論證人的自然權(quán)利問(wèn)題時(shí)指出：自然法是極為固定不變的，甚至神本身也是不能加以更改的。……因?yàn)槭挛锏谋举|(zhì)，其本性和存在，是只依靠自身，而不依靠任何物的。……所以神自身也要忍受他的行動(dòng)受這一規(guī)則所判斷。a 這就是說(shuō)，上帝雖然是造物主，但是其所造之物一旦生成，卻會(huì)按照自身的規(guī)律存在與發(fā)展，并且這一規(guī)律性即使全能如上帝也不能任意篡改。人之于文化的權(quán)力正如上帝之于萬(wàn)物的權(quán)力。雖然人類(lèi)可以充分發(fā)揮自身的文化創(chuàng)造性，自覺(jué)地有意向性地與環(huán)境進(jìn)行積極的良性的互動(dòng)，以生成新的能夠符合自身內(nèi)在價(jià)值需要的文化正如神以其愛(ài)憎教人愛(ài)憎一樣，但是其所創(chuàng)造的文化最終卻作為一種新物與環(huán)境融為一體，成為人無(wú)法任意篡改和革除的，必須與之互動(dòng)的環(huán)境的一部分。比如文化傳統(tǒng)和傳統(tǒng)文化對(duì)于本族類(lèi)來(lái)說(shuō)，就已經(jīng)轉(zhuǎn)化為其存在與發(fā)展所不可或缺的人文環(huán)境，我們只能與之安適相處、積極互動(dòng)，以尋求蓬勃生意，而不可能脫離環(huán)境，或仰人鼻息，寄希望于非本族類(lèi)的文化來(lái)改造我們的存在，使我們脫胎換骨。

文化的人為性則提示我們必須謹(jǐn)慎而克制地對(duì)待文化的生成和發(fā)展問(wèn)題。文化的人為性體現(xiàn)了人類(lèi)的自我維護(hù)的立場(chǎng)，這種刻意立場(chǎng)預(yù)置了人類(lèi)文化的兩種危機(jī)。一種是人類(lèi)文化的生成不斷突破自然的生態(tài)承載力和系統(tǒng)平衡；另一種是使得不同文化在接觸和交流的過(guò)程中存在排異和統(tǒng)一并存的矛盾傾向。前一種危機(jī)已是既成事實(shí)。從文化生態(tài)觀的角度來(lái)解釋?zhuān)�這種危機(jī)是由于人類(lèi)的文化創(chuàng)造活動(dòng)更多地脫離了與現(xiàn)實(shí)環(huán)境之間的互動(dòng)，破壞了文化自然的生成機(jī)制，而賦予了文化更多任意妄為。在后一種危機(jī)中，排異是一種消極的自我維護(hù)，體現(xiàn)了對(duì)他者文化侵蝕的警惕；而統(tǒng)一是一種積極的自我維護(hù)，是通過(guò)取締他者文化實(shí)現(xiàn)自身文化力量的擴(kuò)張。在現(xiàn)實(shí)層

a　黃枬森、沈宗靈主編：《西方人權(quán)學(xué)說(shuō)》上，四川人民出版社1994年版，第15頁(yè)。

面我們所看到的極端民族主義、文化保守主義主要是前一種傾向。這種傾向比較直觀，甚至以激烈沖突的方式表現(xiàn)出來(lái)，因此容易為人們所辨識(shí)。而后一種傾向則往往具有迷惑性。早期的文化殖民主義屬于低級(jí)的表現(xiàn)。在當(dāng)代，這種傾向可能會(huì)以溫情的方式潛移默化地使不同族類(lèi)文化喪失自身的立場(chǎng)，成為某種優(yōu)勢(shì)文化的附庸，甚至徹底地湮沒(méi)了族類(lèi)文化的特異性。當(dāng)代，在全球化的沖擊之下，越來(lái)越多的民族文化、地方文化面臨生存危機(jī)，文化差異減小，文化趨同加劇，文化多樣性銳減，文化生態(tài)問(wèn)題日益突出a，這就是這一傾向上文化危機(jī)存在的表征。

三、人文化成與和而不同

人類(lèi)是與自然界其他生命不同的。這一點(diǎn)不只是一種生物學(xué)意義上的歸類(lèi)性描述，更是一種哲學(xué)意義上的區(qū)分。在哲學(xué)意義上，人類(lèi)與其他生命的一個(gè)根本性區(qū)別就是人類(lèi)是一種未完成的生命，具有無(wú)限可能。這種基底性的存在性質(zhì)使人類(lèi)及其社會(huì)生活充滿著變數(shù)，也使人類(lèi)的發(fā)展一則以喜、一則以憂。而作為人類(lèi)特有的存在方式，文化不僅集中地表征了這種變數(shù)及其帶來(lái)的喜憂，而且以一種觀念的形式反過(guò)來(lái)塑造了人類(lèi)的行為心理、精神面貌，進(jìn)而影響人類(lèi)、人類(lèi)社會(huì)乃至整個(gè)世界的發(fā)展進(jìn)程。

文化的功能在于改變?nèi)祟?lèi)的生存境況。人類(lèi)的生存境況一方面表現(xiàn)為人的物質(zhì)生命的滿足程度，另一方面表現(xiàn)為人的精神生命的滿足程度。從文化生態(tài)學(xué)的立場(chǎng)，人類(lèi)在與自然世界的互動(dòng)中逐漸學(xué)會(huì)調(diào)整自身的物質(zhì)生命和精神生命以適應(yīng)自然界的規(guī)律性的生態(tài)演化，同時(shí)也學(xué)會(huì)改造自然事物，使之能夠與自身物質(zhì)生命與精神生命的存在和發(fā)展相得益彰。文化由此產(chǎn)生。文化既是人類(lèi)活動(dòng)的基本性質(zhì)，也是人類(lèi)活動(dòng)的成果。就前者來(lái)說(shuō)，任何一種人類(lèi)文化都具有最能夠與

6a　朱以青：《文化生態(tài)學(xué)語(yǔ)境下的文化多樣性》，《山東社會(huì)科學(xué)》2012年第9期。

其族類(lèi)的物質(zhì)與精神需要相貼切的性質(zhì)，即族類(lèi)與其族類(lèi)文化之間是一體性的存在，不可分割。就后者來(lái)說(shuō)，作為成果的文化并不是一種抽象的存在，文化成果一旦形成就如同人類(lèi)維持生命所必須的營(yíng)養(yǎng)物質(zhì)一樣。文化成果作為族類(lèi)創(chuàng)造出來(lái)滿足自身物質(zhì)與精神需要的產(chǎn)物，必然會(huì)滲透到族類(lèi)生活的方方面面，其對(duì)族類(lèi)物質(zhì)生命與精神生命的影響正如食物對(duì)人類(lèi)的影響一樣。如果說(shuō)食物能夠改變?nèi)祟?lèi)的體質(zhì)，那么文化則使該族類(lèi)成為其本身。這就是文化對(duì)人的化育功能。不僅如此，文化還通過(guò)對(duì)族類(lèi)的化育進(jìn)而營(yíng)造出適合族類(lèi)生存與發(fā)展的人文環(huán)境自然與社會(huì)環(huán)境。這個(gè)過(guò)程就是人文化成的過(guò)程，是一個(gè)不斷持續(xù)、沒(méi)有終點(diǎn)的過(guò)程。

文化對(duì)人的化育過(guò)程在族類(lèi)中是通過(guò)文化的習(xí)得來(lái)實(shí)現(xiàn)的。事實(shí)上，一種文化就是一套通過(guò)學(xué)習(xí)獲得的、使一個(gè)具有決策行為的人群顯示出其特征的思想和行為方式。a 但是這種文化的習(xí)得不能理解為通常意義上的學(xué)習(xí)。這個(gè)習(xí)得是包括環(huán)境的熏染、親情的傳遞、內(nèi)心的感悟等等在內(nèi)的對(duì)文化的內(nèi)容、形式、精神的理解、認(rèn)可、傳承與發(fā)展。這種文化習(xí)得化育族人的過(guò)程類(lèi)似于食物在人體內(nèi)的消化過(guò)程。因此一種文化所化育的族類(lèi)，不論其表象上存在多少差異這種差異是個(gè)體的客觀差異造成的在那些支撐其人格特征的深層的根性上，例如在思維方式、行為心理、精神面貌等方面總是異于其他族類(lèi)的。也正因?yàn)槿绱�，一旦打亂或中斷了這種文化，特別是作為這種文化根基的傳統(tǒng)的習(xí)得化育過(guò)程，就等于干擾了這個(gè)族類(lèi)的正常發(fā)展一種自然而然的發(fā)展，最終結(jié)果就是種種文化亂象的出現(xiàn)、社會(huì)矛盾尖銳化以及人的迷失與異化的加深。

人類(lèi)社會(huì)在一定意義上就是模仿自然世界而建構(gòu)的。自然世界的萬(wàn)物差異轉(zhuǎn)化為人類(lèi)社會(huì)的人與人之間的差異；自然世界的規(guī)則秩序轉(zhuǎn)化為人類(lèi)社會(huì)的規(guī)則秩序。如此等等。從中華文化的立場(chǎng)來(lái)看，人類(lèi)文化也應(yīng)當(dāng)是一座百花園，各族類(lèi)文化適其時(shí)節(jié)、環(huán)境、條件競(jìng)相

a�。勖溃堇瓲栰�·比爾斯等：《文化人類(lèi)學(xué)》，駱繼光、秦文山等譯，周慶基校，河北教育出版社1993年版，第30頁(yè)。

開(kāi)放，和而不同、相映成趣。各族類(lèi)也依其文化和傳統(tǒng)而堅(jiān)持自身特

色，在尋求本族類(lèi)文化及族類(lèi)存在境況更好發(fā)展的同時(shí)，與其他族類(lèi)

及其文化相互切磋，相互資鑒，共建和諧人文世界。然而當(dāng)今時(shí)代，

隨著全球化的推進(jìn)，文化生成的特定環(huán)境、族類(lèi)文化的邊界逐漸模糊。

在強(qiáng)勢(shì)文化的擴(kuò)張、滲透、改造下，作為文化外殼的具體文化形態(tài)趨

同性越來(lái)越強(qiáng)，人類(lèi)似乎走在一條文化大同的整體發(fā)展的道路上。然

而文化的差異是由人類(lèi)及其生存環(huán)境的客觀差異所決定的，文化大同

不可能是沒(méi)有差異的同一。按照中國(guó)哲學(xué)的和合觀，和則生，同則不

繼，因而在當(dāng)代及其未來(lái)，不論文化大同的趨勢(shì)如何強(qiáng)勁，要確保人

類(lèi)社會(huì)人文世界的可持續(xù)發(fā)展，就必須使族類(lèi)文化的多樣性得到

承認(rèn)和尊重，必須維護(hù)各族類(lèi)的文化傳統(tǒng)，給予各族類(lèi)文化按照自身

發(fā)展規(guī)律自然發(fā)展的空間。事實(shí)上，從生態(tài)學(xué)的角度來(lái)看，恰恰只

有通過(guò)對(duì)各種族類(lèi)文化自然發(fā)展的尊重和維護(hù)，才有可能建立一

個(gè)生機(jī)勃勃、和諧有序的人類(lèi)文化生態(tài)系統(tǒng)。

四、本書(shū)的邏輯結(jié)構(gòu)

族類(lèi)文化是一個(gè)民族的根脈，文化興則民族興，文化亡則民族亡。振興民族必須復(fù)興文化。自近代以來(lái)，中華傳統(tǒng)與文化如何走出困境、回應(yīng)時(shí)代需要以獲得新的發(fā)展一直是縈繞在中國(guó)學(xué)人心頭的重大理論和現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。然而一個(gè)多世紀(jì)以來(lái)，傳統(tǒng)文化研究方面很難擺脫西方文化語(yǔ)境及其所設(shè)定的現(xiàn)代性主題，導(dǎo)致作為研究前提的傳統(tǒng)認(rèn)知與文化認(rèn)同這樣的基礎(chǔ)問(wèn)題沒(méi)有得到真正解決。因此本書(shū)旨在從中華語(yǔ)境出發(fā)，以中華文化對(duì)概念特殊的界定思維對(duì)文化、發(fā)展、傳統(tǒng)、創(chuàng)新等核心概念進(jìn)行重新解析，力圖建立一個(gè)立足于中華傳統(tǒng)與文化主體性和話語(yǔ)體系的研究框架。全書(shū)分上中下三編：上編旨在對(duì)文化及其發(fā)展作出描述性的解讀，使讀者能夠由此明確本書(shū)所堅(jiān)持的文化發(fā)展立場(chǎng)，即一種人文性的整體發(fā)展觀。中編主要探討了文化與傳統(tǒng)的關(guān)系及其發(fā)展的動(dòng)力和路徑，該部分同樣堅(jiān)持從概念的重置入手，厘清文化與傳統(tǒng)、文化創(chuàng)新與傳統(tǒng)創(chuàng)新之間存在的差異和關(guān)聯(lián)。進(jìn)而以此為基礎(chǔ)對(duì)中華傳統(tǒng)與文化進(jìn)行考察，指出傳統(tǒng)生生與存存的人文精神與正治的現(xiàn)實(shí)追求正是中華傳統(tǒng)與文化面向現(xiàn)實(shí)發(fā)展的內(nèi)生動(dòng)力。該部分還對(duì)近代以來(lái)中國(guó)學(xué)人的文化復(fù)興歷程進(jìn)行了分析，并對(duì)在當(dāng)代如何進(jìn)一步推動(dòng)中華傳統(tǒng)文化面向現(xiàn)實(shí)的合理展開(kāi)提出了自己的構(gòu)想。下編主要要解決的是中華文化的普遍性問(wèn)題。在當(dāng)代，人類(lèi)面臨著全球性的生存危機(jī)，而中華傳統(tǒng)與文化在對(duì)治這些問(wèn)題中體現(xiàn)出卓越的智慧。因此當(dāng)前中華復(fù)興所要思考的問(wèn)題已經(jīng)由現(xiàn)代性問(wèn)題轉(zhuǎn)向了普遍性問(wèn)題，即中華文化如何為人類(lèi)的可持續(xù)發(fā)展作出自己的貢獻(xiàn)。但是文化本身是個(gè)性與共性的統(tǒng)一體，因此該部分著重解答了文化個(gè)性與共性形成的原因及其表現(xiàn)，并探討了如何在尊重文化個(gè)性的前提下推進(jìn)文化共性的認(rèn)同，建立一個(gè)既能夠保護(hù)多元文化的主體性，又在維護(hù)和促進(jìn)人類(lèi)整體的可持續(xù)的協(xié)調(diào)發(fā)展方面達(dá)成一致信念的人類(lèi)文化共同體的問(wèn)題。

上編.文化與發(fā)展

第一章.文化之要義

近代以來(lái)，中西學(xué)界關(guān)于文化的界定可謂三多：角度多、層次多、歧義多，究其原因乃在于每一定義背后都有各個(gè)學(xué)者自身的學(xué)術(shù)視野和立場(chǎng)。實(shí)際上，以文化作為人的存在方式來(lái)說(shuō)，但凡與人相關(guān)的研究都與文化有關(guān)。人有多面，則文化就有多面。因此，若要作出籠統(tǒng)的適應(yīng)各方的表達(dá)，確實(shí)為難；而若具體細(xì)分，又往往只能拘于某一論域或立場(chǎng)，其他論域或立場(chǎng)則被遮蔽或忽略，其結(jié)果此文化非彼文化。且各文化界定之間看似相對(duì)獨(dú)立、自有道理，實(shí)則互相拉扯、皆難中的。所以對(duì)于文化這樣意蘊(yùn)龐雜的概念，與其用西方傳統(tǒng)的解析方式硬性作出抽象概括，而致掛一漏萬(wàn)，不如以中國(guó)文化言簡(jiǎn)意賅的直呈方式，聽(tīng)任其自然地展現(xiàn)多樣的豐富性。17世紀(jì)德國(guó)學(xué)者普芬道夫（Samuel Pufendorf ）曾提出，文化是社會(huì)人的活動(dòng)所創(chuàng)造的東西和有賴(lài)于人和社會(huì)生活而存在的東西的總和。a 這個(gè)界定雖然簡(jiǎn)單，但是卻因其將人及其社會(huì)活動(dòng)作為一個(gè)整體，而未至分層剖析，其結(jié)果反而與中國(guó)傳統(tǒng)意義上的文化范疇及其表述最為貼近。

文化一詞在中國(guó)確是古已有之。最初文與化各有其用。兩字同時(shí)出現(xiàn)最早是在《周易·賁》的《彖辭》中：（剛?cè)峤诲e(cuò)）天文也；文明以止，人文也。觀乎天文，以察時(shí)變；觀乎人文，以化成天下。在這里，文顯然指向天體的運(yùn)動(dòng)與人類(lèi)的活動(dòng)所呈現(xiàn)的復(fù)雜現(xiàn)象（就《周

a　參見(jiàn)邵漢明主編：《中國(guó)文化研究二十年》，人民出版社2003年版，第414頁(yè)。3

易》卦象的哲學(xué)性來(lái)看，還應(yīng)當(dāng)包括現(xiàn)象內(nèi)在的形成機(jī)制），暗合文的基本義：色彩線條錯(cuò)綜的紋理。而化則代表在觀乎天文察知時(shí)變的基礎(chǔ)上，并進(jìn)一步觀乎人文之后，人類(lèi)以其所觀所思而形成的觀念為指導(dǎo)展開(kāi)的相應(yīng)的實(shí)踐活動(dòng)，這種活動(dòng)既是對(duì)觀念的落實(shí)，也是以使對(duì)象發(fā)生合乎天文、人文的變化為目的的。漢代劉向正是以此為根據(jù)，將人文化成提煉出來(lái)，作為社會(huì)治理的方式：圣人之治天下也，先文德而后武力。凡武之興，為不服也；文化不改，然后加誅。（《說(shuō)苑·指武》）意思是社會(huì)治理的合理方式是先文后武。興武而治，只是在文治不能使人知行變化而臣服（心悅誠(chéng)服）的情況下采取的不

得已的方式。在西方，與我們的文化一詞相對(duì)應(yīng)的culture最初是從人類(lèi)的

生產(chǎn)活動(dòng)衍化而來(lái)的，其意思是農(nóng)耕和栽培，之后進(jìn)一步衍生為對(duì)人的能力和德性的培養(yǎng)。而其現(xiàn)代意義則是在西方近代神人抗?fàn)幍膯⒚蛇\(yùn)動(dòng)中被釋放出來(lái)的。其標(biāo)志反映在文化活動(dòng)施行的主體的轉(zhuǎn)變上，即由過(guò)去文化活動(dòng)掌握在神的手中轉(zhuǎn)變?yōu)橛扇耸┬校�文化不再是神的�?zhuān)利，而成為人類(lèi)活動(dòng)的表現(xiàn)及其產(chǎn)物。不論后來(lái)的西方學(xué)者如何細(xì)分a，或進(jìn)行角度的轉(zhuǎn)換，這種將文化視為向人回歸的立場(chǎng)是始終如一的。而在中國(guó)古代觀念中，人依靠其精神本質(zhì)成為連接天地萬(wàn)物的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。一切物質(zhì)存在都要從人的身體出發(fā)去感知；人類(lèi)活動(dòng)仰則觀象于天，俯則觀法于地近取諸身，遠(yuǎn)取諸物（《周易·系辭下傳》），模仿自然化育萬(wàn)物的規(guī)律，將一個(gè)自在的自然世界轉(zhuǎn)化為一個(gè)自為的意義世界，因而一切造物，包括自然的與社會(huì)的，無(wú)不在人類(lèi)的仰觀俯察之間烙上人類(lèi)意志的痕跡。人成為文的作者，文成為人的作品；人是化的主體，化是人的活動(dòng)。我們推測(cè)，近代日本學(xué)者在翻譯西方culture的時(shí)候，之所以會(huì)從中國(guó)古代語(yǔ)匯中將文化挑選出來(lái)