導(dǎo) 言 關(guān)于人權(quán)的不同觀點(diǎn)及普遍概念

1．引論

人權(quán)是比一般所認(rèn)為的更強(qiáng)的意義上歷史的產(chǎn)物。人權(quán)既非宗教，亦非烏托邦。人權(quán)并沒有提供一個(gè)關(guān)于善和正義的包羅萬象的理論。人權(quán)也并非如柏拉圖式的理念現(xiàn)成地在那里，只等人去發(fā)現(xiàn)。人權(quán)屬于法律發(fā)明和體制建構(gòu)，是對歷史上折磨人、威脅人的種種殘暴、不義的回應(yīng)。因此，我們首先應(yīng)該從人權(quán)概念中區(qū)分出諸種不同的人權(quán)觀，后者彼此之間有歷史性及系統(tǒng)性的差異。我將區(qū)分出三種觀點(diǎn)：國家的、國際的及跨國界的人權(quán)觀。國家的人權(quán)觀部分地體現(xiàn)于北美（1776）和法蘭西（1789）的人權(quán)宣言。zha當(dāng)今這個(gè)全球化的世界以及早已發(fā)展起來的全球法律和治理，我們不妨提出一個(gè)跨國界的（transnational）人權(quán)觀不過本講座不會(huì)對這個(gè)話題作過多展開。

1.1 人權(quán)的一般概念

從上述種種人權(quán)觀出發(fā)，我們可以用解釋學(xué)的方式得出一個(gè)一般人權(quán)概念。我不是采用歸納的、歷史的方法，而是先給出我對一般人權(quán)的理解，作為一個(gè)前概念。根據(jù)此概念，人權(quán)是從歷史上種種不義經(jīng)歷出發(fā)法律上的權(quán)利，它們由政治所驅(qū)動(dòng)并且由政治所建構(gòu)起來，它們提出了道德上正當(dāng)?shù)囊�求。每個(gè)人作為獨(dú)立于商業(yè)活動(dòng)或社會(huì)關(guān)系的個(gè)體，都能獲得人權(quán)，并且所有人都可以以同樣的方式主張自己的權(quán)利。在此意義上，它們是普遍、平等、絕對的和個(gè)體的權(quán)利。在恰當(dāng)?shù)睦斫庵�，人�?quán)從一開始就是司法權(quán)利，需要政治立法者來設(shè)立；與此同時(shí)，人權(quán)要求它們所隱含的價(jià)值判斷在道德上可證明為正當(dāng)。因此人權(quán)可以用三個(gè)概念維度來刻畫：道德的、法律的和政治的維度。 人權(quán)還有其歷史背景，需要一些特定的文化預(yù)設(shè)�？偠�言之，人權(quán)是相當(dāng)復(fù)雜的事物，需要各門不同的學(xué)科來研究，尤其包括哲學(xué)、法律和政治科學(xué)以及歷史和文化研究。針對這些復(fù)雜領(lǐng)域，我采取的是哲學(xué)視角；也就是說，我試圖澄清概念和論證，并提出理論性的建議，即如何更好地理解人權(quán)體制和問題至少我希望如此。

1.2 作為法律與道德權(quán)利的人權(quán)，以及法的意義

或許我們可以從這樣的問題出發(fā)：權(quán)利概念意義為何？何為法體系中的法律權(quán)利？

眾所周知，權(quán)利這個(gè)詞，以及法體系中的法（權(quán)利置身其中）這個(gè)詞，都是歐洲歷史文化和體制發(fā)展的產(chǎn)物。舉例來說，日本、中國的傳統(tǒng)中并沒有權(quán)利（right）所對應(yīng)的詞；19世紀(jì)末翻譯引入這個(gè)概念時(shí)，所用的詞原本意味著權(quán)力（power）。顯然，我有權(quán)利如此和我有權(quán)力如此的內(nèi)涵完全不同。但即便在歐洲中，權(quán)利這個(gè)詞也是新鮮的，它是從相當(dāng)復(fù)雜的討論包括羅馬法，中世紀(jì)基督教會(huì)法以及從經(jīng)院時(shí)代晚期到啟蒙時(shí)代早期的法律理論家中生長起來的。例如在15世紀(jì)末，西班牙學(xué)者F. de Vitoria、Las Casas和L. de Molina認(rèn)為，南美的土著人和所有人類一樣都擁有主觀權(quán)利。不過這些論證顯然過于復(fù)雜，以至于我在此都根本無法描述其主要的部分。 我會(huì)給出一個(gè)簡短的解釋性定義，說明當(dāng)今人權(quán)這一術(shù)語中的權(quán)利意味著什么。

在這一語境中，權(quán)利意味著某人A（權(quán)利的持有者）可以對某人B（相關(guān)責(zé)任的承擔(dān)者）合理地要求 某物（X），以至于他們有責(zé)任尊重A的權(quán)利中的內(nèi)容X。所以權(quán)利的形式結(jié)構(gòu)就是：A針對X擁有權(quán)利，以至于B有責(zé)任允許X。 人權(quán)屬于正當(dāng)?shù)囊�求，但不僅如此。它們被正確地理解為司法或法律權(quán)利。這意味著，首先，當(dāng)人的權(quán)利未被尊重時(shí)，他可以向法院提起訴訟；第二，法律系統(tǒng)或法的共同體擁有法律權(quán)力，通過制裁和相應(yīng)的國家權(quán)力，來實(shí)現(xiàn)人的權(quán)利。所以，司法權(quán)利使得權(quán)利的持有者擁有合法力量，他可以用這力量迫使其他人完成其義務(wù)。由此，人一旦被承認(rèn)為（人類）權(quán)利的持有者，他便在一特定的法律身份中即，作為法的共同體的成員之一獲得了承認(rèn)。一般地從傳統(tǒng)上看，這一法律地位同公民權(quán)綁定在一起；法律權(quán)利的持有者同時(shí)就是一政治的法的共同體的成員和公民。

那么，在這人權(quán)語境中，法意味著什么？它已經(jīng)是現(xiàn)代的公法：即由政治建構(gòu)的法。 它由合法的政治的立法者在代議民主制中通常是議會(huì)，而在共和制中通常是全體公民構(gòu)成的立法或制憲大會(huì)給出或制訂，在這一意義上它是實(shí)證的。當(dāng)然我們還擁有私法，由個(gè)體私人之間的契約構(gòu)成。所以現(xiàn)代法被制定的途徑有兩條，它們彼此有別：通過私人契約，或通過政治的公共的立法權(quán)力。假如我們談?wù)摲ǖ囊?guī)則，那么我們的注意力更多地集中于法律體系的形式結(jié)構(gòu)，無論其公共或私人的建構(gòu)方式是怎樣的。假如我們談?wù)摲ㄖ螄�（即德語中的Rechtsstaat），那么我們關(guān)注的就不光是法的結(jié)構(gòu)，還包括作為公共政治權(quán)力的國家，它經(jīng)由法和立法程序而得以組織起來。我認(rèn)為在人權(quán)語境中，對于法的充分理解應(yīng)當(dāng)指向公共地、政治地、民主地建構(gòu)起來的法；但是我們將會(huì)看到，也存在其它的理解。

我們說權(quán)利是正當(dāng)?shù)囊�求，假如這里的權(quán)利被理解為法律權(quán)利，那么正當(dāng)?shù)耐暾�含義應(yīng)當(dāng)指向政治立法的合法化過程。政治立法奠基于共同的（通常是民主的）決定，所以正當(dāng)?shù)暮�義的一方面就是：作決定的是立法議會(huì)中的多數(shù)。但與此同時(shí)，正當(dāng)還意味著具備好的理由作道德上及更廣泛的實(shí)踐意義上的辯護(hù)。在現(xiàn)代，正當(dāng)?shù)姆ú⒉粌H僅是實(shí)證法，即聲稱由政治立法者做出來的法；它還要求在道德上被證明為正當(dāng)?shù)�。（這一觀點(diǎn)可追溯至康德對法的解讀，而道德與法之間的關(guān)系是頗為復(fù)雜的。參見Habermas（1996a）中的討論。）在此我反對的是對于現(xiàn)代法的嚴(yán)格的實(shí)證主義理解，當(dāng)然這是個(gè)尚無定論的問題。我也反對傳統(tǒng)的自然法進(jìn)路，在它看來法來自外部的或超越的例證如自然，絕對理性，上帝或道德議會(huì)只要把現(xiàn)成被給予的法拿過來就行了�？梢钥闯�，我們對于這一問題的解答隨我們對于人權(quán)的不同理解而各有不同。

至此，我解釋了人權(quán)作為法律權(quán)利意味著什么。不過在很多情況下，人權(quán)未曾在相應(yīng)的法的體系中被體制化，因此缺乏提起訴訟或強(qiáng)制捍衛(wèi)權(quán)利的可能性。這樣一來人權(quán)就僅僅在道德的意義上可證明為正當(dāng)，權(quán)利的持有者僅僅可以呼吁別人履行相應(yīng)的責(zé)任；倘若后者拒絕履行，那么前者可以予以譴責(zé)或羞辱如同后者未能履行其道德義務(wù)時(shí)那樣。 在這種情況下針對未曾履行義務(wù)者的制裁是很弱的，因此我把純粹的道德權(quán)利稱為弱權(quán)利，和法律權(quán)利相對。但它們往往具有強(qiáng)烈的政治意義，因?yàn)橐庾R(shí)到自己擁有人權(quán)的人類會(huì)作為權(quán)利持有者、權(quán)利主體發(fā)展出自尊，他們會(huì)為權(quán)利斗爭并努力將其發(fā)展成適當(dāng)?shù)姆�律�?quán)利。所以，從道德方面對人權(quán)進(jìn)行正當(dāng)化的主張是十分重要的無論就政治而言還是就系統(tǒng)性而言。我們不能像某些理論家 那樣放棄從道德方面為人權(quán)辯護(hù)。

1.3 對人權(quán)概念的進(jìn)一步刻畫

和人權(quán)相關(guān)聯(lián)的觀念包括：它們以同樣方式對所有人有效，因此不僅是普遍的，而且是平等的；人權(quán)不能把任何人排除在外，因此它們是個(gè)體的和絕對的。這一關(guān)于一般人權(quán)概念的規(guī)范性主張（即人權(quán)是普遍、平等、個(gè)體和絕對的權(quán)利）如何能夠被證明為正當(dāng)，這是個(gè)頗具挑戰(zhàn)性的問題，要對付它可以通過不同的觀念路徑。我將稍后處理這個(gè)問題，在此我先提出一個(gè)更具普遍意義的重要考量。

對于人權(quán)，這一夠格的（平等的及個(gè)體的）普遍主義需要一個(gè)文化上的預(yù)設(shè)：這一文化必須高度尊重人類個(gè)體審慎的自我決定。并非所有文化都看重特行獨(dú)立的自我決斷。在很多文化中，個(gè)體首先是把自己視為家族、部落、國家或者宗教共同體的成員，其次才是自我決定的主體。什么對個(gè)體是好的，取決于共同體呈現(xiàn)出來的規(guī)則、慣例，這屬于個(gè)體應(yīng)盡的義務(wù)。然而，當(dāng)個(gè)體要求獨(dú)立地為自己決斷何者為善、自行判斷哪些規(guī)則和意見堪稱正當(dāng)故而值得接受的時(shí)候，他自己就成了實(shí)踐和理論上的最終依據(jù)起碼他要求的是被說服而不是被規(guī)勸。在這一意義上尊重個(gè)體自行決定生活方式的能力的文化，就是現(xiàn)代歐洲啟蒙文化 。這一文化擁有復(fù)雜的前史，它和猶太、希臘、羅馬及阿拉伯文化的諸觀念有著千絲萬縷的關(guān)聯(lián)，它和基督教-西方宗教既有所認(rèn)同又保持著張力 。這樣的理性個(gè)人主義無疑會(huì)帶來有待批判的種種變體，不過這些變體都會(huì)把擁有各自人生故事的特殊個(gè)體視為判斷孰是孰非的最終說明。當(dāng)然，尊重個(gè)體審慎的自決并不意味著這樣的個(gè)體主義即把孤立的個(gè)人視為自給自足的。這里的自決立足于跨主體的理性，因此它和理性世界一道不能脫離他者的認(rèn)同和批判正如人沒法獨(dú)立于他者的尊敬和情感。

在世間各種文化形態(tài)中，道德都對人類的共同生活作著有利的調(diào)節(jié)；特定文化的道德觀在其結(jié)構(gòu)和規(guī)范內(nèi)容方面各異其趣。歐洲啟蒙文化的道德可以被理解為這樣一種道德：普遍而平等地尊重每一個(gè)人。尊重這個(gè)詞包含兩層含義：一是對個(gè)體自我決定能力的重視；二是對這一自我決定本身的尊重即對個(gè)體自由的承認(rèn)。這一尊重的道德把道德規(guī)范的正當(dāng)性和有效性同重視個(gè)體自我決定這樣的背景綁定在了一起，由此，它就成了特定文化中的特定預(yù)設(shè)，并非所有文化都包含這樣的預(yù)設(shè)。倘若沒有它，我們就沒法理解道德的平等普遍主義及普遍主義的人權(quán)。

再者，人權(quán)概念中的權(quán)利可追溯至法理學(xué)術(shù)語主觀權(quán)利，并且只有以此為基礎(chǔ)才能得到完整理解。但是，主觀權(quán)利是屬于個(gè)人的權(quán)利，其中包括個(gè)人對抗共同體的權(quán)利，盡管這權(quán)利最初是由共同體授予個(gè)人的。其基礎(chǔ)也是這樣的假設(shè)：主觀權(quán)利的持有者有能力作審慎的自我決定，因?yàn)榉駝t我們就沒法把和司法相關(guān)的行動(dòng)及非行動(dòng)歸屬給他。這里我只能長話短說。必須強(qiáng)調(diào)的是，人權(quán)的法律維度和道德維度一樣，都需要相關(guān)文化的背景預(yù)設(shè)，它不可能對所有文化都一視同仁。只有在這一基礎(chǔ)上才能發(fā)展出人權(quán)的普遍主義概念。

有人或許會(huì)認(rèn)為，上述的歷史特殊性譜系使得普遍正當(dāng)性的主張站不住腳了，但實(shí)情并非如此。人權(quán)的普遍正當(dāng)性可以相容于文化相對性預(yù)設(shè)，即使對全然不同的非歐洲文化也是如此。這里無法詳細(xì)展開這一正當(dāng)性問題，詳見我的相關(guān)作品（Lohmann 2008，2010a，2013c）。

我們說過，人權(quán)引發(fā)相關(guān)的義務(wù)；但這是些什么義務(wù)？它們的適用對象是誰？和人權(quán)相關(guān)的義務(wù)僅僅是康德意義上的法律義務(wù)，僅限于外部可強(qiáng)制的他人的行為舉動(dòng)。它們既不包含針對自身的義務(wù)也不包含和內(nèi)在態(tài)度及信念有關(guān)的內(nèi)在責(zé)任。當(dāng)人權(quán)被視為僅僅是道德權(quán)利時(shí)，上述的限定和抽象也是應(yīng)當(dāng)加以注意的。傳統(tǒng)上認(rèn)為，只有消極的義務(wù)才和人權(quán)有關(guān)。某人擁有人權(quán)，意味著他人有義務(wù)不干涉、不阻攔他實(shí)現(xiàn)其權(quán)利。我們可以看到，就和人權(quán)相關(guān)的義務(wù)而言，上述傳統(tǒng)理解已經(jīng)不再站得住腳了。有觀點(diǎn)認(rèn)為，積極的責(zé)任也和人權(quán)有關(guān)，尤其包括保護(hù)、幫助和履行。 另外這個(gè)問題也尚無定論：義務(wù)的適用對象是誰？從道德視點(diǎn)看，仿佛所有他人都是相關(guān)義務(wù)的適用對象；但在我看來，這是對人權(quán)之法律特性的道德化誤解。因此，人權(quán)所伴隨的義務(wù)的首要適用對象當(dāng)是國家及特定的國家代表起碼在國家的人權(quán)觀中情況是這樣的。其次，正如我們所見，在國際的人權(quán)觀中，倘若上述國家未能履行其義務(wù)，那么其他國家就成了義務(wù)的適用對象。接下來我們不妨說，每個(gè)國家都有義務(wù)照看公民在其互動(dòng)和社會(huì)行為中，不會(huì)侵犯他人的人權(quán)。人權(quán)的這一水平效力（horizontal effect）需要特別地加以探討，但總而言之需要明白的是：我殺了鄰居并不意味著我侵犯了人權(quán)。我僅僅是犯了罪，這當(dāng)然是對道德義務(wù)和法律規(guī)范的嚴(yán)重侵犯，我理應(yīng)為此受到法律的懲處。而假如我的國家因?yàn)榉N族原因未阻止我殺害鄰居，那么這國家就侵犯了我鄰居不因種族而受歧視、受傷害的人權(quán)。

我們擁有的、要處理的人權(quán)不止一項(xiàng)，它們不計(jì)其數(shù)；不妨分門別類地開列出來。就文本而言，需要對以下幾項(xiàng)作出區(qū)分。首先是消極的自由權(quán)，它大抵包括針對來自國家及個(gè)人的侵犯的防衛(wèi)權(quán)。其次是積極的參與權(quán)，它指涉在政治和社會(huì)方面形成意見和選擇；也包括法律參與權(quán)，即司法機(jī)構(gòu)、法院、監(jiān)獄等等場所中的正當(dāng)程序和公平對待。最后（就國際的人權(quán)觀而言）是社會(huì)的參與權(quán) ，為所有人確保公正而適宜的生活環(huán)境大體來說，即有尊嚴(yán)的生活。

當(dāng)然，還有許多問題有待解答：我們擁有哪些法律、政治及群眾資源和體制來幫助我們實(shí)現(xiàn)人權(quán)？它們以何種方式同政治結(jié)構(gòu)、憲制及國際法相關(guān)聯(lián)？（見Lohmann 2013b）在此我僅僅留下這些線索。接下來我將大致介紹關(guān)于國家的和國際的人權(quán)觀。

2.關(guān)于國家的人權(quán)觀

像人權(quán)這樣的東西，與之相關(guān)的觀點(diǎn)和先入之見是在變遷的形勢、社會(huì)沖突及社會(huì)劇變中歷史地生成的。因此人權(quán)的前史相當(dāng)復(fù)雜，同政治思潮、哲學(xué)、文化價(jià)值、宗教及社會(huì)實(shí)踐都有著千絲萬縷的聯(lián)系。它們是對人與人之間的暴行及威脅這一嚴(yán)峻挑戰(zhàn)的應(yīng)對。不過作為一個(gè)足夠獨(dú)特的概念，人權(quán)最早出現(xiàn)于18世紀(jì)末革命、民主的國家憲法（Brunkhorst 2012, Habermas 1990; Menke / Raimondi 2011）。在北美（1776）和法蘭西（1789），最初的人權(quán)《宣言》同時(shí)就是革命性的立憲行為，并且是最早的民主憲法的一部分。作為成文的公民權(quán)利，它們將新確立的民主政治力量（立法、行政和司法）同對于公民權(quán)及人權(quán)的遵循綁定在了一起。事實(shí)上它們并不符合平等與普遍的人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)，奴隸、婦女及有色人種大體上都被排除在外了。在自然法和理性法的傳統(tǒng)中（dt. Vernunftrecht, Habermas 1990），平等的普遍主義在道德上被證明為正當(dāng)?shù)�。人�?quán)呈現(xiàn)為永恒的、與生俱來的、前憲法的權(quán)利，但正如人們后來認(rèn)識(shí)到的那樣，它們無論直白地還是含蓄地，并未在尊嚴(yán)層面上被正當(dāng)化。和自然法進(jìn)路的普遍主義主張保持著張力的是這一事實(shí)：人權(quán)取決于政治決定，其規(guī)定需要通過特定的憲政與司法民主的決策和政治權(quán)力（Brunkhorst 2012）。因此從一開始，普遍性的人權(quán)主張就和國家民主自決的特殊主義保持著張力。普遍主義和特殊主義之間的張力經(jīng)由國家概念在現(xiàn)代民主憲制中所扮演的雙重角色而得以調(diào)和（Habermas 1996a :128ff and 154ff）。作為由平等的公民構(gòu)成的國家，國家民主是和人權(quán)的普遍性內(nèi)容綁定在一起的；而作為特定共同體成員所構(gòu)成的國家，它表達(dá)的是特殊的共同命運(yùn)，它是特定文化價(jià)值的共同體。

在下一講中，我將進(jìn)一步闡述上述國家觀念，包括黑格爾、馬克思對它們的批判。

3.1945年后的國際人權(quán)觀

和上述國家的人權(quán)觀不同，目前占主導(dǎo)地位的是國際的人權(quán)觀；它是二戰(zhàn)后由聯(lián)合國在國際法的名義下所創(chuàng)立的，并作為國際法的一部分。1948年的《世界人權(quán)宣言》（UDHR）是由多個(gè)主權(quán)國家聯(lián)合發(fā)布的國際宣言。它引發(fā)了國際法的無聲的革命（Klein 1997），通過這種革命，當(dāng)前在國際法中，國家對人權(quán)的成文保護(hù)成為它對國際關(guān)切的一部分既定義務(wù)（Klein 2012: 123）。因此，人權(quán)的普遍性主張最早就是在國際法的國際層面得到闡述和確認(rèn)的，它生成自主權(quán)國家基于國際法所得出的契約性結(jié)論，就此而言并不存在民主的法律給予程序。那么讓我們回到哲學(xué)話題：人權(quán)的普遍性并非先在道德層面被證明為正當(dāng)，然后經(jīng)由純粹的政治手段被轉(zhuǎn)化為司法形式。我把這個(gè)稱為道德基要主義：即把人權(quán)還原為類似純粹道德權(quán)利的東西；這樣做錯(cuò)失了人權(quán)的多維度性，正如我們說過的：它們具有道德、法律和政治維度，彼此不可通約。

這一國際觀點(diǎn)中出現(xiàn)的新鮮內(nèi)容，就是人的尊嚴(yán)這一術(shù)語。最初它僅僅被提及（所有人類都生而自由，在尊嚴(yán)和權(quán)利方面人人平等，UDHR第一章），繼而在德國基本法中被定義，人的尊嚴(yán)被確立為擁有人權(quán)的基礎(chǔ)無論就正當(dāng)性而言還是就動(dòng)機(jī)而言。在《公民權(quán)利和自由權(quán)利國際公約》（ICCLR）的前言以及1966年的《經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和文化權(quán)利國際公約》（ICESCR）中，締約國明確表述道，它們確信這些權(quán)利源自與生俱來的人類尊嚴(yán)。我將在第三講進(jìn)一步展開其內(nèi)涵。

4．講座計(jì)劃

以上我對人權(quán)作了泛泛的解釋和討論。我們尚未觸及具體的人權(quán)。要想更好、更深入地理解人權(quán)，對不同的人權(quán)事務(wù)作具體的考察是必須的。倘若時(shí)間充分的話，我將從不同類型的人權(quán)中至少挑出一樣來闡發(fā)一下，比如自由權(quán)中的言論自由權(quán)，再如政治權(quán)利中的集會(huì)、投票權(quán)，或者司法權(quán)中的正當(dāng)程序權(quán)，以及最后但并非最不重要的社會(huì)權(quán)利中的某一項(xiàng)。貌似我只能處理上述例子中的一個(gè)，因此我打算從社會(huì)權(quán)利中挑一項(xiàng)。如果沒問題的話，我將在第四講討論這個(gè)話題。

在最后兩講中，我將討論我所認(rèn)為的和中國形勢聯(lián)系較為密切的問題。首先是從大體上討論人權(quán)的普遍化與文化具體化，我將在第五講中嘗試討論此問題。在我看來，對于人權(quán)的傳統(tǒng)理解引發(fā)了特定問題；并且我認(rèn)為，如何理解人權(quán)在中國更多地屬于官方設(shè)置。因此我將討論個(gè)體權(quán)利和共同體義務(wù)的關(guān)系（第六講）。我還想對一般意義上的人權(quán)作個(gè)批判性評(píng)估，所以在講座的最后部分我將就人權(quán)提出一個(gè)更為清醒的理解，以此來強(qiáng)化人權(quán)的意義和關(guān)聯(lián)度。

以上就是我的計(jì)劃，歡迎批評(píng)和提問。

1．引論

人權(quán)是比一般所認(rèn)為的更強(qiáng)的意義上歷史的產(chǎn)物。人權(quán)既非宗教，亦非烏托邦。人權(quán)并沒有提供一個(gè)關(guān)于善和正義的包羅萬象的理論。人權(quán)也并非如柏拉圖式的理念現(xiàn)成地在那里，只等人去發(fā)現(xiàn)。人權(quán)屬于法律發(fā)明和體制建構(gòu)，是對歷史上折磨人、威脅人的種種殘暴、不義的回應(yīng)。因此，我們首先應(yīng)該從人權(quán)概念 中區(qū)分出諸種不同的人權(quán)觀，后者彼此之間有歷史性及系統(tǒng)性的差異。我將區(qū)分出三種觀點(diǎn)：國家的、國際的及跨國界的人權(quán)觀。國家的人權(quán)觀部分地體現(xiàn)于北美（1776）和法蘭西（1789）的人權(quán)宣言。zha當(dāng)今這個(gè)全球化的世界以及早已發(fā)展起來的全球法律和治理，我們不妨提出一個(gè)跨國界的（transnational）人權(quán)觀不過本講座不會(huì)對這個(gè)話題作過多展開。

1.1 人權(quán)的一般概念

從上述種種人權(quán)觀出發(fā)，我們可以用解釋學(xué)的方式得出一個(gè)一般人權(quán)概念。我不是采用歸納的、歷史的方法，而是先給出我對一般人權(quán)的理解，作為一個(gè)前概念。根據(jù)此概念，人權(quán)是從歷史上種種不義經(jīng)歷出發(fā)法律上的權(quán)利，它們由政治所驅(qū)動(dòng)并且由政治所建構(gòu)起來，它們提出了道德上正當(dāng)?shù)囊�求。每個(gè)人作為獨(dú)立于商業(yè)活動(dòng)或社會(huì)關(guān)系的個(gè)體，都能獲得人權(quán)，并且所有人都可以以同樣的方式主張自己的權(quán)利。在此意義上，它們是普遍、平等、絕對的和個(gè)體的權(quán)利。在恰當(dāng)?shù)睦斫庵�，人�?quán)從一開始就是司法權(quán)利，需要政治立法者來設(shè)立；與此同時(shí)，人權(quán)要求它們所隱含的價(jià)值判斷在道德上可證明為正當(dāng)。因此人權(quán)可以用三個(gè)概念維度來刻畫：道德的、法律的和政治的維度。 人權(quán)還有其歷史背景，需要一些特定的文化預(yù)設(shè)。總而言之，人權(quán)是相當(dāng)復(fù)雜的事物，需要各門不同的學(xué)科來研究，尤其包括哲學(xué)、法律和政治科學(xué)以及歷史和文化研究。針對這些復(fù)雜領(lǐng)域，我采取的是哲學(xué)視角；也就是說，我試圖澄清概念和論證，并提出理論性的建議，即如何更好地理解人權(quán)體制和問題至少我希望如此。

1.2 作為法律與道德權(quán)利的人權(quán)，以及法的意義

1.3 對人權(quán)概念的進(jìn)一步刻畫

2.關(guān)于國家的人權(quán)觀

3.1945年后的國際人權(quán)觀

4．講座計(jì)劃

以上就是我的計(jì)劃，歡迎批評(píng)和提問。