序言
　　與本書(shū)有關(guān)的初步研究原是致力于倫理學(xué)領(lǐng)域的論題的，但在那些早期研究中，已經(jīng)清楚顯示出我想發(fā)展出的那些概念不能獨(dú)立存在，它們需要有關(guān)一般價(jià)值的進(jìn)一步考慮的支持。特別地，它們依靠這樣一個(gè)前提，即評(píng)價(jià)是經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的一種形式。而這個(gè)論點(diǎn)的發(fā)展又需要大量的預(yù)備工作。結(jié)果，倫理學(xué)的研究就暫時(shí)被擱置一邊，而這部書(shū)的內(nèi)容就可以看作一個(gè)緒論。這里所寫(xiě)下的雖然還有其他意義并可服務(wù)于其他目的，可是，至少有關(guān)評(píng)價(jià)方面的結(jié)論指出了其余工作所采取的方向。
　　在倫理學(xué)標(biāo)題下，傳統(tǒng)上所處理的兩個(gè)基本問(wèn)題——至善的問(wèn)題和正義的問(wèn)題——是兩個(gè)獨(dú)立的問(wèn)題。標(biāo)志倫理學(xué)特殊領(lǐng)域的是第二個(gè)問(wèn)題，問(wèn)題則是屬于價(jià)值論的一個(gè)更廣闊的課題。先驗(yàn)主義一派的倫理學(xué)，如康德的倫理學(xué)，可以使善從屬于正當(dāng)，并且認(rèn)為最后正確的評(píng)價(jià)是依靠并受支配于道德上合理行為的原則。不過(guò)康德卻被迫坦白承認(rèn)，單是道德上的善還不夠：德行是至善，不過(guò)最多的、完全的善也要求滿足人類享受幸福的能力，而這種能力與道德能力是不同的，而且（照他的說(shuō)法）是對(duì)立的�？档碌膫惱韺W(xué)有一種洞察的性質(zhì)和崇高的心情，這一點(diǎn)將永遠(yuǎn)給人留下深刻印象。不過(guò)他既然承認(rèn)，最后的價(jià)值不是可以憑道德來(lái)決定的，那就證明他的先驗(yàn)觀點(diǎn)破產(chǎn)了。對(duì)于任何一派自我主義的倫理學(xué)而言，在確定什么是正當(dāng)?shù)囊郧�，必須首先確定什么是善的，因?yàn)樾袨榈霓q解理由依靠于它所期望結(jié)果的可欲求性。因而，關(guān)于評(píng)價(jià)的正確性的一般問(wèn)題發(fā)生在前，關(guān)于正當(dāng)行為的問(wèn)題發(fā)生在后——就這兩個(gè)問(wèn)題能夠分開(kāi)來(lái)說(shuō)。
　　本書(shū)第三篇所提出的正是這樣一個(gè)自然主義的價(jià)值理論。它的最一般的論點(diǎn)已如上述，就是評(píng)價(jià)代表著一類經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)識(shí)，因此，評(píng)價(jià)的正確性與一種客觀的事實(shí)相呼應(yīng)，不過(guò)它只能從經(jīng)驗(yàn)上學(xué)得，而不是先天能夠確定的。只有當(dāng)我們承認(rèn)了這個(gè)說(shuō)法的真實(shí)性之后，我們才能避免主張道德義務(wù)獨(dú)立于人類可欲求的事物的先驗(yàn)主義，而同時(shí)又不陷入普羅泰哥拉的相對(duì)主義，也不陷入那種把規(guī)范性還原于單純情緒的意義而予以消滅的道德上的懷疑主義。我寫(xiě)這部書(shū)的一個(gè)主要目的就是要闡明：認(rèn)識(shí)論中的經(jīng)驗(yàn)主義和倫理學(xué)的自然主義并不暗含著那一類相對(duì)主義和犬儒主義。
　　要想澄清和證實(shí)關(guān)于價(jià)值的那個(gè)中心論點(diǎn)，自然需要我們認(rèn)識(shí)并考察評(píng)價(jià)的什么特征將其劃入經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)這個(gè)屬下面的一個(gè)種。不過(guò)經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)中有一些根本的、一般的特征，使價(jià)值的識(shí)別和對(duì)其他事物特性的識(shí)別成為基本上相似的，而上述的說(shuō)法是更明顯地要求考察這些特征的。那兩種識(shí)別是同樣當(dāng)作經(jīng)驗(yàn)上的信息來(lái)被辯解，并且同樣應(yīng)當(dāng)在經(jīng)驗(yàn)中來(lái)證實(shí)的。只有借著指出評(píng)價(jià)與更一般所謂經(jīng)驗(yàn)知識(shí)類型之間有一種廣泛的平行關(guān)系，才大有希望說(shuō)服那些原來(lái)傾向于不同意的、現(xiàn)時(shí)包括了很多人在內(nèi)的先驗(yàn)主義者、相對(duì)主義者和懷疑主義者。因此，第三篇關(guān)于評(píng)價(jià)的研究就要求第二篇中對(duì)一般經(jīng)驗(yàn)知識(shí)進(jìn)行預(yù)先分析。
　　第一篇中關(guān)于意義的討論和分析可能顯得不太必要，也就是說(shuō)，它或許沒(méi)有同等的必要性。我在那里討論的范圍較狹窄，只限于討論進(jìn)一步的論證所要求的那些問(wèn)題，而且對(duì)于提到的論點(diǎn)，也未加以詳細(xì)發(fā)揮。特別是考慮到自從皮爾士和詹姆士指出富有結(jié)果的研究法以來(lái)，關(guān)于意義的研究，已經(jīng)呈現(xiàn)出廣泛而迅速的發(fā)展，所以對(duì)于它的任何恰當(dāng)?shù)奶幚�，都�?huì)要求多得多的篇幅。不過(guò)我不把這個(gè)題目根本取消，還有一個(gè)重要理由，即在經(jīng)驗(yàn)主義者看來(lái)，意義論和認(rèn)識(shí)論之間有一種密切的關(guān)系，正如先前理性主義和唯心主義的思想所賦予形而上學(xué)的那種關(guān)聯(lián)一樣。這是實(shí)情，因?yàn)槲覀儸F(xiàn)在發(fā)現(xiàn)，凡先驗(yàn)地可知的東西，都是只借著參考于意義便可證明的。這是20世紀(jì)精確邏輯研究的一個(gè)重要結(jié)果。因此，就沒(méi)有必要假設(shè)：先驗(yàn)的真理描述著實(shí)在的某種形而上學(xué)意義的性質(zhì)，或假設(shè)共享一種特殊的存在方式，這不是感官所能窺見(jiàn)，而只能直接呈現(xiàn)于理性之前。關(guān)于我們離開(kāi)感覺(jué)上特殊事物所知道的東西，我們能夠借著理解我們自己的各種意義，可以不參照于它們?cè)诖嬖诘氖挛锷纤�可能有的任何�?yīng)用；不過(guò)要把它實(shí)體化為異于感官所呈現(xiàn)的對(duì)象的另一種對(duì)象，那卻不在要求之列，而且會(huì)導(dǎo)致將本質(zhì)歸于宇宙效力這個(gè)古老的錯(cuò)誤。
　　然而，現(xiàn)在流行的經(jīng)驗(yàn)主義，在否認(rèn)與理性主義的實(shí)在論有聯(lián)系的同時(shí)，卻走向相反的唯名論的極端，這種唯名論認(rèn)為意義只是語(yǔ)言上的約定的產(chǎn)物。這樣一來(lái)，邏輯上的真就可以被認(rèn)為是相對(duì)于語(yǔ)言體系的，而一般的分析也可以被定義為句法上可推導(dǎo)的。但是如果分析的真理“關(guān)于”一個(gè)獨(dú)立的實(shí)在“什么也沒(méi)說(shuō)”，那么，它“關(guān)于”語(yǔ)言也就“什么也沒(méi)說(shuō)”，而且也就不依靠語(yǔ)言了。不論語(yǔ)言符號(hào)怎樣受約定和任意規(guī)則所支配，這種約定和任意規(guī)則并不能擴(kuò)充到用符號(hào)所表示的意義上。一個(gè)分析陳述是有所表達(dá)的，它所表達(dá)的事情的事實(shí)性是獨(dú)立的，縱然它在意義上并不存在。語(yǔ)言的內(nèi)涵一經(jīng)確定，人們就不能影響這些意義或改變它們的關(guān)系，正如人們不能因用不同的方言談?wù)摯嬖诘氖聦?shí)而改變那些事實(shí)一樣。在這一點(diǎn)上，柏拉圖的唯實(shí)論是比較接近真理的。
　　約定論的錯(cuò)誤對(duì)價(jià)值理論有一種特別的破壞作用。這里也如在任何研究部門中一樣，必須有一些最初的陳述，說(shuō)明那些將要被研究的特性；而那樣的陳述只能是定義性的、先天的。就如在價(jià)值的領(lǐng)域中，這一類基本陳述并不代表對(duì)任何事物的評(píng)價(jià)，而只是被用來(lái)分析價(jià)值本身或某種價(jià)值的本性，并指出有價(jià)值的東西的標(biāo)準(zhǔn)。在數(shù)學(xué)和邏輯中，所研究的特性本身是形式的，在這里人們?nèi)绻�把這一類最初的命題解釋成為表示約定的語(yǔ)言形式的關(guān)系，或表示操縱符號(hào)的單純的程序上的規(guī)則，那也不至于有嚴(yán)重的害處。不過(guò)在任何經(jīng)驗(yàn)的學(xué)科中，基礎(chǔ)概念必須找到某種直接的運(yùn)用，而且價(jià)值這一名詞所能應(yīng)用于其上的事情永遠(yuǎn)有一個(gè)特征，即它對(duì)于行為有一種命令作用。就如，如果人們說(shuō)，“善是快樂(lè)”，那么，這個(gè)陳述如果不是正確說(shuō)明指導(dǎo)合理行為的那種東西的本性，那么它就是虛妄的，并且會(huì)產(chǎn)生具有破壞作用的結(jié)果。如果另一個(gè)人說(shuō)：“善是合乎人性的一種活動(dòng)”，那么，他和快樂(lè)論者的差別，不在于他使用善這個(gè)詞時(shí)，他心想著另一種東西，而在于當(dāng)他面向內(nèi)在的可欲求的東西時(shí)，他是以另一種眼光來(lái)看它的本性。否則，在這些觀點(diǎn)之間便不會(huì)有爭(zhēng)論的問(wèn)題。善、快樂(lè)和理性動(dòng)物的恰當(dāng)行為所表現(xiàn)的那種生活性質(zhì)之間的各種關(guān)系，正是它們那樣，而不是其他樣子，并不管我們言說(shuō)它們時(shí)所使用的語(yǔ)言是怎樣約定的。
　　因此，在約定論者的意義觀和對(duì)客觀標(biāo)準(zhǔn)的否認(rèn)之間所可能發(fā)現(xiàn)的某種程度的相互關(guān)系，也許不是完全偶然的。他們企圖描述使各種意義既不能受操縱，也不能被改變的那種“意義”的基本含義，而同時(shí)也承認(rèn)在我們的分類方法方面，在語(yǔ)言符號(hào)的方式的約定方面，自由選擇的范圍和重要性。這是我將第一篇的內(nèi)容包括進(jìn)本書(shū)的主要?jiǎng)訖C(jī)。
　　倘或在最后的結(jié)果中，我繞了很長(zhǎng)一段彎路，才達(dá)到我所計(jì)劃的目標(biāo)，并且企圖順便觀察全部知識(shí)范圍，那么，這也不是因?yàn)槲蚁胍�重新企圖建造新的體系，而是因?yàn)椋哼@種研究方法似乎是由認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)的內(nèi)在邏輯所指定了的。我們終究逃不掉這個(gè)事實(shí)：倫理學(xué)、認(rèn)識(shí)論和意義論本質(zhì)上是關(guān)聯(lián)著的。倫理學(xué)雖是頂石，而基礎(chǔ)必須打在對(duì)意義的考察上。
　　要把這樣大的領(lǐng)域放在一部書(shū)的范圍以內(nèi)，這就使得本書(shū)的討論限于初步的，一定意義上是基本的問(wèn)題上。我的注意只限于基本的論點(diǎn)及其重要的結(jié)論上，以及明顯地必然會(huì)遇到的那些困難上。關(guān)于本書(shū)包括的那些論題，我已經(jīng)力求達(dá)到某種程度的徹底性，不過(guò)這些論題中沒(méi)有一個(gè)不引起這里略去不談的進(jìn)一步的問(wèn)題的。不過(guò)在能夠避免用符號(hào)的地方，我已經(jīng)避開(kāi)了符號(hào)的不確定和節(jié)省手段，我不怕淺顯英文的些許不精確，而更怕難于使人理解。我也曾打算，看論證領(lǐng)到哪里，就跟到哪里，即使那樣做對(duì)我而言就等于一種冒險(xiǎn)事業(yè)，就如在論概念論和審美價(jià)值的那幾章中那樣。一個(gè)人如果得到一個(gè)結(jié)論說(shuō)，經(jīng)驗(yàn)的知識(shí)就在于或然的信念，他就不能不考察“X是或然的”這個(gè)陳述句的含義，他也不能接受現(xiàn)在在專家們的圈子里那些最被人贊同的關(guān)于概率的任何一種說(shuō)明，因?yàn)檫_(dá)到那些概念恰好是靠起初就排斥了可以擴(kuò)充于一般日常經(jīng)驗(yàn)信念上的“或然的”的任何意義。我們?cè)陉P(guān)于評(píng)價(jià)的一般討論中也不能完全忽視價(jià)值的一個(gè)大類，即審美那一類。關(guān)于這兩類命題，我可以自我安慰的是，我曾想到，如果專家們認(rèn)為我的提議不能接受，至少那是他們互相之間也使用的一種恭維。
　　除了用來(lái)澄清所討論的論點(diǎn)，以及在此情況中參照一般傾向而非特殊作品，討論中省略了這里提出的可替換的觀點(diǎn)。關(guān)于估計(jì)我多少已經(jīng)發(fā)展的其他新近的和當(dāng)代的觀點(diǎn)的討論，也省略了。然而，在這里我樂(lè)于說(shuō)明我的一個(gè)特別重要的參考。第三章中解釋命題的樣式在實(shí)質(zhì)上——盡管用詞和細(xì)節(jié)不同——與我的同事H.M.舍佛教授多年來(lái)在他的課程中提出的相同。我也想說(shuō)，我在評(píng)價(jià)問(wèn)題上的思考深受我在哈佛大學(xué)與R.B.培里教授和D.W.普雷爾的交往以及我從S.C.佩帕那里學(xué)到的東西的影響。
　　我很感激《哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)研究》雜志的編輯向我開(kāi)放他們的刊物，使我形成了本書(shū)第一篇中的大致理論觀點(diǎn)。關(guān)于同一論題的與其他撰稿人的討論，特別是與C.J.杜卡塞教授和C.A.貝里斯教授的討論，使我能夠完善自己的理論；通過(guò)溫習(xí)《符號(hào)邏輯》雜志上丘爾奇教授的那篇論文，我修正了一個(gè)錯(cuò)誤，避免了選擇一個(gè)不準(zhǔn)確的術(shù)語(yǔ)。貝里斯教授友好地閱讀了全書(shū)的打字稿，剔除了許多小失誤，并提出了很多有幫助的建議。不過(guò)，他不應(yīng)替書(shū)中仍存在的缺點(diǎn)負(fù)責(zé)，主要是因?yàn)槲矣袝r(shí)對(duì)他批評(píng)的有關(guān)觀點(diǎn)仍固執(zhí)己見(jiàn)。
　　哈佛大學(xué)出版社友好地允許我引用了《皮爾士論文集》，引用部分在本書(shū)第308頁(yè)（指英文原著頁(yè)碼即本中譯本的邊頁(yè)碼——中譯者注）。
　　在美國(guó)哲學(xué)協(xié)會(huì)1945年12月在位于伯克萊的加利福尼亞大學(xué)召開(kāi)的大會(huì)上，我很高興有機(jī)會(huì)將本書(shū)作為此次會(huì)議的卡勒斯講座的第七系列。我誠(chéng)摯地感謝哲學(xué)協(xié)會(huì)及其太平洋分會(huì)的工作人員，感謝演講委員會(huì)和奧本考特出版公司（Open Court Publishing Co.），感謝他們?yōu)橥瓿深A(yù)定安排而提供的幫助。第二篇和第三篇第十二章的主要論點(diǎn)在會(huì)上已大致介紹并被協(xié)會(huì)成員討論過(guò)。我很遺憾這些有益討論的優(yōu)點(diǎn)不能吸收入書(shū)的校正稿，因?yàn)榇蜃指逡呀唤o出版商。另外的演講主要出自第三篇第十三、十四、十六章。
　　在制作索引方面，我考慮到了任何可能希望閱讀本書(shū)四個(gè)部分之一或多而省略其他部分的人的需要，任何在上下文顯得不清楚的句子或段落，通過(guò)索引或用分析法編的目錄或許可以得到澄清。
　　C.I.劉易斯
　　馬薩諸塞州，坎布里奇