序：跨區(qū)域社會體系與社會實踐中的三亞回族
1986年9月，我從西北大學(xué)考古專業(yè)本科畢業(yè)，到中山大學(xué)人類學(xué)系跟隨容觀瓊先生攻讀文化人類學(xué)碩士研究生。第一次到先生家里，先生就講到他和陳家梧先生、嚴(yán)學(xué)宭先生等一起，20世紀(jì)50年代初在海南島進(jìn)行民族調(diào)查的情形。我記得很清楚，先生當(dāng)時就說，海南島的黎族遠(yuǎn)古與太平洋島嶼的群體有很大的聯(lián)系,苗族其實很多是從廣西過來的，和廣西的瑤族有很大的關(guān)系，而三亞的回族是從海上過來的。我當(dāng)時就對海南島有一種神秘異樣的感覺。1987年11月，我終于有機(jī)會踏上海南島的土地，從廣州坐船到�？谝惶煲煌�,再坐80年代經(jīng)常拋錨的長途公共汽車，到了目的地當(dāng)時的通什（今五指山市），已經(jīng)是第二天的晚上。當(dāng)時的通什到處是茅草房，我和楊鶴書教授等來到附近幾十公里的黎族寨子，那時寨子的人基本上屋里都不上鎖，家里的日常用品加起來也就是幾十元，都是泥和竹子做的家當(dāng)。從通什到三亞的路上，路兩旁也都是茅草房。到了三亞的海邊，來賣土特產(chǎn)的婦女很多就是當(dāng)?shù)睾＿叺幕刈�。那是我對海南回族的第一印象是，他們善于做生意。�?dāng)我們又從三亞坐車回到海口，沿途看不到任何工業(yè)煙囪，沿途依然也是那樣的田園、那樣的傳統(tǒng)。然而就在這一年，我們在通什的時候，中央下文把海南從廣東獨立出去，建立海南省。海南省的建立，把海南納入新的發(fā)展里程中。2008年，我在20年后又一次踏上海南這片土地，這一年我們?nèi)チ藘S鄉(xiāng)和黎寨。2009年我和我太太又來到三亞的回村，當(dāng)時當(dāng)?shù)卮迕窈臀抑v村里和海外的聯(lián)系非常多，包括到中東留學(xué)學(xué)習(xí)阿拉伯語的就有60多人。當(dāng)時我的一些博士生已經(jīng)開始在黎寨和僑鄉(xiāng)調(diào)查了，而海南回族研究，是整個海南島人類學(xué)研究中重要的一環(huán)。
張亮同學(xué)本科就跟我做的本科論文，當(dāng)時我給他的選題是調(diào)查他家鄉(xiāng)呼和浩特的回族，我研究生時也在這一帶做過調(diào)查，我去過幾次回族社區(qū)，變化也很大。張亮在田野的基礎(chǔ)上寫出本科畢業(yè)論文，被評為中大優(yōu)秀畢業(yè)論文。之后他跟我讀研究生，碩博連讀。讀研究生時，我們對“清真”的概念就有興趣討論，特別是在呼和浩特回族社會調(diào)查的基礎(chǔ)上，如何討論這一問題？后來經(jīng)過我們多次的討論，他把這一概念做了非常好的梳理，發(fā)表在《開放時代》雜志上。我覺得他可以把回族的研究繼續(xù)下去，要看一下與內(nèi)陸回族不一樣的海上回族如何顯示出他們的內(nèi)在特點。我去過三亞回村，回來就和他談我的想法。我希望他以三亞市的回族群體作為研究對象進(jìn)行博士論文的寫作。我知道海南島的民族研究在中國人類學(xué)的學(xué)術(shù)版圖中具有極其重要的地位，中山大學(xué)人類學(xué)系的海南研究在學(xué)術(shù)史上書寫過濃重的一筆，這一學(xué)術(shù)傳統(tǒng)應(yīng)該得到繼承和發(fā)揚，并完全有條件進(jìn)行更加深入的學(xué)術(shù)研究。我曾開玩笑和我的學(xué)生們說，我們應(yīng)該重新“收復(fù)海南”，當(dāng)然是學(xué)術(shù)意義層面。
在海南島的不同民族中，三亞的回族有其特殊的地位。在民族志研究的層面，三亞回族以其獨特的語言文化歷史在海南島的民族研究中占據(jù)不可或缺的地位，在人類學(xué)學(xué)科中具有巨大的討論空間。德國和日本的學(xué)者在這里的調(diào)查留下了很多珍貴的材料。當(dāng)然在20世紀(jì)80年代，給我印象最深的是美國的人類學(xué)博士龐耿芬(Pang Keng-Fong)。當(dāng)時，她在調(diào)查前，曾經(jīng)來過中大人類學(xué)系，我和她在馬丁堂聊過天，她說她要去三亞調(diào)查。我一直在想，她后來的調(diào)查成果如何？有無留下調(diào)查報告？我讓張亮又查了她的資料，果不其然，她留下了三亞回族研究的博士論文。龐耿芬出生在新加坡一個華僑家庭，其父輩祖籍為海南文昌，這是其在海南進(jìn)行田野調(diào)查的淵源之一。1984年龐耿芬在新加坡國立大學(xué)取得學(xué)士學(xué)位，并于1986年進(jìn)入美國加州大學(xué)洛杉磯分校人類學(xué)系攻讀博士學(xué)位，1986～1990年在中國和馬來西亞多個地方進(jìn)行田野工作，最終于1992年憑借對三亞回族的研究取得博士學(xué)位。龐耿芬在華調(diào)查期間，與中山大學(xué)人類學(xué)系有著密切的交流。正由于龐耿芬的介紹，三亞回族被國際人類學(xué)界所重視。之后缺乏非常深入的民族志田野調(diào)查。龐耿芬的研究過后20多年，如何來進(jìn)一步了解和認(rèn)識三亞回族的變化呢？
當(dāng)然，相對于龐耿芬的工作而言，張亮的研究，我也不希望做成所謂的“回訪研究”，而是有其獨特的學(xué)術(shù)意義。在一年多田野調(diào)查的基礎(chǔ)上，張亮寫出了題為“個體化張力下的集體意識：三亞回族的時空觀念與社會實踐”的博士論文，受到了好評。本書就是在博士論文的基礎(chǔ)上壓縮而成的。在我看來，本書帶給我們的思考很多，主要表現(xiàn)在如下幾個方面。
一　區(qū)域與民族：海南島研究中的三亞回族
任何民族的存在離不開它所處的空間。在中國討論民族與區(qū)域的問題，要特別強(qiáng)調(diào)“民族走廊”�！懊褡遄呃取钡母拍钍琴M孝通先生在20世紀(jì)80年代時提出來的，強(qiáng)調(diào)多民族中國社會的構(gòu)成里面，有很多的民族通道。中國的民族研究不能以單一的民族概念來討論，一定要討論它與周圍的族群、周圍的群體的關(guān)系。民族研究不能簡單地從民族內(nèi)部來進(jìn)行，事實上要把民族內(nèi)部的研究納入空間里面來討論問題。
在中國各民族的空間布局中，海南島具有極其特殊的地位。海南島無論地理還是文化都屬于中國大陸文化的邊陲，在長期的歷史演變過程中，其逐漸形成一種“島嶼文化”的形態(tài)。然而，在海南研究領(lǐng)域中存在很大的爭論和歧義。實際上，對海南島的民族及其文化的理解不僅僅停留在海島的狹隘空間概念中，還應(yīng)通過梳理不同歷史時期族群間的交往方式，充分重視文化和社會網(wǎng)絡(luò)的復(fù)雜性。海南島以獨特的人文地理環(huán)境，在區(qū)域研究的視角下具有巨大的討論空間。與當(dāng)年被作為人類學(xué)實驗室的臺灣相比，今天的海南是一個更為開放和更具潛力的實驗室。
張亮的三亞回族研究就是實驗室中的精彩個案，首先體現(xiàn)在三亞回族獨特的歷史方面。實際上，相對于三亞回族有限的分布區(qū)域和較小的人口規(guī)模，其相關(guān)研究成果堪稱高密度，不僅參與人員多，涉及內(nèi)容全面，而且時間跨度大。張亮在研究中發(fā)現(xiàn)，早在1896年，德國學(xué)者夏爾德就根據(jù)地方文獻(xiàn)提出海南回族先民在宋朝由海外遷入海南島的觀點，20世紀(jì)初期的日本學(xué)者桑原騭藏、德國學(xué)者史圖博也支持這一觀點。
張亮的研究結(jié)合口述歷史和歷史文獻(xiàn)，以充分的材料說明了三亞回族與中南半島占婆國（今越南南部）的密切關(guān)系。張亮重新解讀了三亞回族“正堂禁碑”的碑文和《通屯宗譜全書》提供的家族世系圖譜，結(jié)合對三亞回族語言、宗教文化的分析，一方面梳理出三亞回族進(jìn)入中國版圖后在地化的過程，以及如何接受一套中國文化的過程，另一方面發(fā)現(xiàn)了三亞回族通過修訂自身的“民族史”，建立起群體身份的認(rèn)同。
三亞回族的研究表明，海南島研究的意義不僅在于文化的多元共存與共融，更在于其文化主體區(qū)域性乃至世界性的社會網(wǎng)絡(luò)建構(gòu)實踐。
首先，海南島是一個整體性與多樣性相結(jié)合的區(qū)域社會。一些多民族地區(qū)有些民族在某些文化特征上已經(jīng)分不出彼此，形成了地區(qū)共有的文化元素。同時，在人種、語言、歷史、信仰、民俗與民族互動等方面又表現(xiàn)出文化多樣性的特點。區(qū)域社會內(nèi)的交往受到民族國家范疇下的概念和邊界的約束，應(yīng)該重新反思區(qū)域原有的整體性和共同性特征。
其次，海南島研究，反映的是區(qū)域網(wǎng)絡(luò)的不同要素對區(qū)域多樣性的作用。通過梳理不同利益實踐者的交往方式、沖突模式、解決邏輯，進(jìn)行利益爭端類型的積累，有助于我們充分認(rèn)識區(qū)域內(nèi)利益機(jī)制的多樣性、區(qū)域網(wǎng)絡(luò)的復(fù)雜性，以及由此而產(chǎn)生的歷史、文化、記憶與秩序，從而深刻理解環(huán)南中國海區(qū)域的整體性與多樣性。
再次，從海南島研究到環(huán)南中國海�；�于山、水、海的復(fù)雜關(guān)系，開拓從海南島到環(huán)南中國海的區(qū)域研究，也就是把民族走廊地區(qū)，少數(shù)民族社會、跨越國界的華人社會、東南亞與中國華南交往體系放在一個體系下研究。剖析不同歷史、政治、地理脈絡(luò)下區(qū)域文化的變遷和族群的互動過程，是認(rèn)識區(qū)域社會的重要思路。
毋庸置疑，海南島深刻地烙上大陸文化的印記，這種影響在當(dāng)今海南體現(xiàn)得尤其明顯。伴隨著國際旅游島的建設(shè)，海島“大陸化”的痕跡越發(fā)突出。以旅游業(yè)帶動城鎮(zhèn)化，考慮開發(fā)促進(jìn)經(jīng)濟(jì)發(fā)展，已經(jīng)成為海島社會發(fā)展的主要模式。大陸文化與海洋文化的混合狀態(tài)逐漸演變成置換反應(yīng)，海洋文化日漸式微，直至消失。島內(nèi)的族群交流由原來的移民長期定居變成游客、候鳥老人等短暫宜居，原本的多元文化共生也隨之顯出頹勢，旅游文化的主體地位日益重要。僅僅將海南島定位為旅游島，容易使其作為海上絲綢之路的中心地位單一化。在全球化浪潮席卷海島社會之際，如何開展人類學(xué)田野研究，以重新定位海南島的學(xué)術(shù)地位，對于認(rèn)識整個環(huán)南中國海的區(qū)域與文化有著重要意義。
二　流動與跨界：三亞回族與環(huán)南中國海區(qū)域中社會
如何在繼承前人研究的基礎(chǔ)上重新開拓中國區(qū)域研究的新思路，是應(yīng)該重視和思考的一個重要問題。這幾年，我一直在關(guān)注環(huán)南中國海區(qū)域研究。我所界定的環(huán)南中國海區(qū)域包括南中國海的周邊區(qū)域，以及與南中國海發(fā)生經(jīng)濟(jì)、政治、軍事等重要關(guān)系的國家和地區(qū)。這一區(qū)域族群眾多，人文地理分布復(fù)雜，錯綜復(fù)雜的族群交流和貿(mào)易往來使得環(huán)南中國海區(qū)域內(nèi)部各地區(qū)之間的聯(lián)系十分緊密。在環(huán)南中國海的區(qū)域研究中，我認(rèn)為應(yīng)以人群為導(dǎo)向，即倡導(dǎo)從人出發(fā)的區(qū)域網(wǎng)絡(luò)研究。對于人類學(xué)來說，區(qū)域只能是人的區(qū)域，隨著人的流動，區(qū)域的邊界并非固定不變的地理界限或行政界限，因此區(qū)域研究是跟隨作為研究對象的人的流動和作為研究者問題意識的問題的流動而進(jìn)行的研究。南海區(qū)域的族群關(guān)系，既包括沿海的問題，如港口沿海的移民、貿(mào)易、宗教信仰、民間和官方的交流與沖突等，同時也涉及跨海的問題，如跨海的商人集團(tuán)、貿(mào)易往來、貨幣流通、移民等。在環(huán)南中國海區(qū)域里，以海洋為媒介的流動和互動是一種常態(tài)，這種常態(tài)因為人群的國家背景和文化背景的不同而呈現(xiàn)復(fù)雜性的一面。因此，從人出發(fā)的區(qū)域問題類型化研究將是環(huán)南中國海區(qū)域研究開展的基本落腳點，它不僅可以實現(xiàn)從“利益”實踐者的角度解讀“實踐中的國家利益”，而且有助于再現(xiàn)和重構(gòu)南海族群的區(qū)域互動網(wǎng)絡(luò)。
張亮的三亞回族研究讓我們看到民族流動和多層次的網(wǎng)絡(luò)關(guān)系，依靠這種關(guān)系，三亞回族在實踐中和海外社會形成了一種有機(jī)的網(wǎng)絡(luò)，這種網(wǎng)絡(luò)本身構(gòu)成了一種文化交流的重要圖景。
首先，環(huán)南中國海區(qū)域是伊斯蘭教進(jìn)入中國的重要通道，同時穆斯林在環(huán)南中國海區(qū)域的構(gòu)造和發(fā)展中起了重要的推動作用。早在唐宋時期，隨著伊斯蘭教的傳播和中外交通的發(fā)展，大量來自阿拉伯地區(qū)的穆斯林商人、使節(jié)和傳教士來到中國。作為海上絲綢之路的起點和中外交通和貿(mào)易的重要口岸，三亞等地成為伊斯蘭教傳入中國最早的地區(qū)之一。三亞回族一方面吸收了中華文明的豐厚養(yǎng)料，同時又承載了世界性的大文化——伊斯蘭文化的優(yōu)良傳統(tǒng)，可以說，回族在中西交流史上起了重要的溝通與橋梁作用。
其次，以區(qū)域內(nèi)的宗教體系來看，宗教的傳播必然與人口的流動聯(lián)系在一起，而且這種格局不是一蹴而就的，也并非一成不變。由于地緣關(guān)系，環(huán)南中國海區(qū)域的海路交通甚為便利，社會文化交流頻繁。張亮在書中提到：一部分三亞回族在20世紀(jì)上半葉遷移至馬來西亞的檳榔嶼，1950年后與家鄉(xiāng)失去了聯(lián)絡(luò)，其后裔成為馬來西亞的正式公民。曾任馬來西亞第五任首相的巴達(dá)維，就具有三亞回族的血統(tǒng)，晚年退出政治舞臺后還曾拜訪三亞的清真寺并參加禮拜。從三亞回族的社會生活實踐中，可以看到本區(qū)域內(nèi)穆斯林廣泛的社會網(wǎng)絡(luò)關(guān)系。
再次，文化、族群、社會與市場，使得環(huán)南中國海區(qū)域內(nèi)部網(wǎng)絡(luò)和流動的關(guān)系日益復(fù)雜化。20世紀(jì)60年代以來，環(huán)南中國海區(qū)域內(nèi)的各國和地區(qū)的經(jīng)濟(jì)社會都發(fā)生了深刻的變革，特別是20世紀(jì)70年代末中國改革開放以后，這一區(qū)域內(nèi)的族群和商品流動更為頻繁。三亞回族的經(jīng)濟(jì)生活和社會實踐表明，人口的流動必然伴隨著文化的流動，新的文化元素的引入必然會對原有的文化權(quán)力、族群關(guān)系和社會認(rèn)同產(chǎn)生影響。
三亞回族的經(jīng)濟(jì)實踐與文化交流活動，使其具有毋庸置疑的文化樞紐地位。族群關(guān)系上的血脈相親，歷史長河里的榮辱與共，社會文化上的相互交融，都使得環(huán)南中國海區(qū)域成為超越國家與民族邊界的整體社會。頻繁的人口、商品、信息、文化的流動與交換所帶來的錯綜復(fù)雜的關(guān)系鏈條成為維系區(qū)域整體的基礎(chǔ)。而這些關(guān)系鏈條經(jīng)過市場、族群與組織的長時段運作，衍生出多重社會網(wǎng)絡(luò)及與之相關(guān)的象征體系，共同構(gòu)筑了環(huán)南中國海區(qū)域社會的復(fù)雜體系。
三　全球化與個體化：三亞回族社區(qū)的社會轉(zhuǎn)型
在全球化的今天，人口遷移和文化交流日益頻繁，民族國家的概念不斷式微，區(qū)域內(nèi)原有的邊界日益模糊，如何規(guī)劃和定位區(qū)域研究以及在學(xué)科原有傳統(tǒng)基礎(chǔ)上繼續(xù)推進(jìn)區(qū)域研究，無疑都是當(dāng)前應(yīng)該反思的問題。在中國，自費孝通先生之后，人類學(xué)學(xué)界很少有人再提出區(qū)域研究的整體思路，大多是傳承費先生的區(qū)域研究。與其他區(qū)域研究不同，費先生的區(qū)域研究是一套較為完善的區(qū)域發(fā)展體系，他的區(qū)域研究有明確的實踐目的，即通過區(qū)域研究真正地認(rèn)識區(qū)域并在此基礎(chǔ)上發(fā)展區(qū)域經(jīng)濟(jì)。
盡管在人口、商品、信息快速流動的全球化社會中，對任何一種社區(qū)單位層次的簡單概括，都不足以分析當(dāng)前世界體系中復(fù)雜的交叉性特征。但是，區(qū)域研究的前提在于社區(qū)研究的扎實基礎(chǔ)。費先生特別強(qiáng)調(diào)區(qū)域研究中的類別與層次問題，他多次指出，村落—鄉(xiāng)鎮(zhèn)—城市—區(qū)域的研究模式，是認(rèn)識中國社會的重要途徑，在方法上是整體和部分的關(guān)系。從社區(qū)研究的角度講，張亮的三亞回族研究以現(xiàn)代社會理論中的“個體化”為關(guān)鍵詞，回歸到社會人類學(xué)社會結(jié)構(gòu)研究傳統(tǒng)，為我們講述了三亞回族如何在國家、市場之間游刃有余，實現(xiàn)自身社會發(fā)展的故事。而個體化的討論，也是當(dāng)?shù)厣鐣�在實踐中的自我調(diào)整。
在對三亞回族的文化特殊性加以充分關(guān)注的基礎(chǔ)上，張亮將三亞回族社區(qū)作為區(qū)域社會的一個部分。三亞回族社會文化的變遷受到國家權(quán)力的決定性影響，而其內(nèi)在發(fā)展的動力也來自區(qū)域社會的整體特性，這樣，在以“現(xiàn)代化”為目標(biāo)的社會發(fā)展層面，三亞回族社區(qū)與周邊的社區(qū)乃至中國內(nèi)陸其他地方的社區(qū)具有高度同質(zhì)性。但是，并非所有的族群或社區(qū)都能夠接受和適應(yīng)現(xiàn)代社會的“游戲規(guī)則”，從而引發(fā)發(fā)展問題、社會問題。問題的關(guān)鍵在于，三亞回族利用自身的文化稟賦，在個體化的社會張力下，確立了集體性的行動邏輯。對三亞回族來說，個人經(jīng)濟(jì)生活條件的改善固然是人生的主要目標(biāo)，但實現(xiàn)群體的團(tuán)結(jié)更是個人謀求發(fā)展的手段，因而三亞回族在實踐中自覺地選擇社會轉(zhuǎn)型中的集體策略。無論是在國家的改造中，還是在市場競爭的壓力下，三亞回族都不是被動地存在。必須承認(rèn)，三亞回族接受現(xiàn)有的政治秩序，遵守市場經(jīng)濟(jì)的游戲規(guī)則；三亞回族對自己歷史、宗教、文化的理解都離不開國家主流意識形態(tài)的影響；三亞回族的生活環(huán)境主要受宏觀社會環(huán)境的影響而發(fā)生了翻天覆地的變化。但更為重要的是三亞回族在實踐中的能動力：國家政策為三亞回族提供了運用少數(shù)民族身份制造社會情境的可能，市場經(jīng)濟(jì)規(guī)則促使三亞回族運用國家賦予自己的政治資源參與競爭。換句話說，三亞回族主動選擇“國家”和“市場經(jīng)濟(jì)”等外來力量中對自我群體發(fā)展有益的因素，而規(guī)避不利于自己的因素。
從三亞回族社區(qū)研究，可以了解看似復(fù)雜多樣的區(qū)域社會網(wǎng)絡(luò)有其自成一體的發(fā)展軌跡。傳統(tǒng)社交網(wǎng)絡(luò)經(jīng)過不斷的社會再生產(chǎn)過程，最終成為今日所討論的超越國家意識形態(tài)和地區(qū)邊界并自成體系、健康有序的跨國網(wǎng)絡(luò)。從微觀而言，族群身份、親屬關(guān)系、宗教知識、商業(yè)資本都可以在家庭或家族生活中習(xí)得，并依靠代際傳承得以延續(xù)。再擴(kuò)大一點說，文化風(fēng)俗、知識體系、思維邏輯、傳統(tǒng)慣習(xí)等族群特征又在群體間的交往過程中得以固化，并在不同時空的社會中進(jìn)行展演。當(dāng)然，全球市場、意識形態(tài)以及地區(qū)間的經(jīng)濟(jì)依附關(guān)系等更為宏大的社會結(jié)構(gòu)對區(qū)域網(wǎng)絡(luò)的歷史演變也至關(guān)重要。而承繼歷史各時期紐帶關(guān)系而成的區(qū)域網(wǎng)絡(luò)在空間上又具有流動性和延展性，即不同類型的社會網(wǎng)絡(luò)會因主體活動空間的變化而流動，又可因家族、地域、族群、國家等認(rèn)同關(guān)系而進(jìn)行延展和相互糅合。
四　一點希望：走向跨區(qū)域社會體系研究
綜上所述，張亮的三亞回族研究回應(yīng)了一些基本問題。但從更宏觀的角度上看，關(guān)于三亞回族的研究僅僅邁出第一步。
三亞回族作為南島語系族群，在“文化中國”框架內(nèi)具有特殊的意義。沿著南島語族擴(kuò)散的這條線索，我們還可以進(jìn)一步探討華南與東南亞古文化的關(guān)聯(lián)。南島語族南遷至東南亞海島并擴(kuò)散到不同區(qū)域，逐漸創(chuàng)造出內(nèi)部千差萬別但又呈現(xiàn)文化相似性的太平洋島嶼文化。我們姑且稱以馬來群島與印尼群島為中心向四周輻射的地域在文化形態(tài)上屬于南島語族文化圈。在北方，隨著中原王朝對南部邊疆的經(jīng)營，中原文化逐漸南移，南緣可抵今天越南、緬甸等國的中部地區(qū)。南島語族文化圈與中原文化圈疊合的地帶正是生活在我國西南與東南亞北部的百越民族。今天，我們所界定的西南與中南半島諸跨境民族的文化很大程度上源于古越族的傳統(tǒng)。而將視野從西南轉(zhuǎn)向東南沿海，我們會發(fā)現(xiàn)百越文化不僅奠定了區(qū)域內(nèi)山地文明的基礎(chǔ)，還與中國古代海洋文化，尤其是“海洋中國”的傳播與影響密切相關(guān)。
從三亞回族出發(fā)探討“文化中國”的形成邏輯及結(jié)構(gòu)特點，歸根結(jié)底是為了觀照區(qū)域中的人及人的活動。如何正確理解區(qū)域社會的基本特點，進(jìn)而促進(jìn)區(qū)域命運共同體在資源與人文價值上的共享，以達(dá)成不同利益主體的共識，則需從跨國家（trans-state）和跨民族（trans-nation）的視野對區(qū)域研究的整體方法論進(jìn)行探討。正如我在《文化、族群與社會：環(huán)南中國海區(qū)域研究發(fā)凡》文中所指出的那樣，整體性與多樣性相結(jié)合是環(huán)南中國海區(qū)域社會的基本特點，而由多種社會網(wǎng)絡(luò)及象征體系構(gòu)成的跨區(qū)域社會體系，則是這個區(qū)域社會得以延續(xù)的基礎(chǔ)。
由此，我提出“跨區(qū)域社會體系”這一概念。它的形成實際上借助了民族國家形成前的區(qū)域傳統(tǒng)慣性，具體分為自然生態(tài)與人文生態(tài)兩個面向。族群之社會文化與自然、區(qū)域、地理有著更為穩(wěn)固的關(guān)聯(lián)性。自然資源的共享以及在共同地域與生態(tài)中形成的生產(chǎn)、生活邏輯都成為區(qū)域社會構(gòu)成的基本前提。而建筑于日常生活之上形成的共有的文化傳統(tǒng)則是維持區(qū)域間頻繁跨境交流的動力所在。此外，文化傳統(tǒng)之下，區(qū)域內(nèi)的個體又是依靠何種紐帶（如血緣、地緣、業(yè)緣、趣緣等）結(jié)合成為內(nèi)在結(jié)構(gòu)的群體則涉及區(qū)域社會結(jié)合的問題。而結(jié)合的具體方式及功能實際上可以和上述不同類型的社會網(wǎng)絡(luò)和圈層結(jié)構(gòu)聯(lián)系起來。
應(yīng)從社會整合與文化理念的角度去思索區(qū)域主體的發(fā)展問題。而跨區(qū)域社會體系的形成，本身也是全球社會的重要組成部分。全球社會的概念是恩師費孝通先生在2000年國際人類學(xué)與民族學(xué)聯(lián)合會中期會議上提出的。其主旨演講題目為《創(chuàng)造“和而不同”的全球社會》。演講文稿特別強(qiáng)調(diào)在全球化背景下不同民族不同文化如何和平相處的問題。他在會上提出的“全球社會”理念強(qiáng)調(diào)，在全球化過程中，不同的文明之間如何共生，特別是世界體系中的中心和邊緣以及邊緣中的中心與邊緣的對話，越來越成為人類學(xué)所關(guān)注的領(lǐng)域。
跨區(qū)域社會體系的概念，本身跨越了家族、社區(qū)、族群、民族、國家與跨國家區(qū)域等不同層次的社會單位。而如何進(jìn)一步提升跨區(qū)域社會體系中的文化自覺，如何建立不同文化與族群之間的“心態(tài)秩序”和“道義秩序”的問題，對于我們今天“一帶一路”的戰(zhàn)略發(fā)展有重要的參考價值。
讓我欣慰的是，張亮在進(jìn)入云南大學(xué)工作后，在西南邊疆地區(qū)的人類學(xué)研究，尤其是在緬甸北部地區(qū)進(jìn)行的海外民族志研究中，始終堅持民族社會的整體性關(guān)懷，沿著在三亞回族研究中確立的基本學(xué)術(shù)思路，堅守著一個人類學(xué)田野工作者的本分。希望張亮能夠不忘初心，在三亞回族的后續(xù)研究和西南邊疆區(qū)域研究中，進(jìn)一步提升自己，貢獻(xiàn)出更具學(xué)術(shù)價值的作品。
麻國慶
2016年8月20日
于中央民族大學(xué)