本卷的一個主題是，近代政治制度的基本要素以及人們對于它們的態(tài)度是逐漸形成的，而且過程時斷時續(xù)。一般來說，要到它們形成后，人們才開始對它們產生理解，過程也是同樣的緩慢而斷續(xù)，但并非總是如此。黑格爾說，哲學本質上是回溯性的，但我們不可能不注意到，有的思想似乎是橫空出世，不僅照亮了當時人的心智，而且時至今日仍然在啟發(fā)著我們。本卷開篇的人物托馬斯·霍布斯就提出了許多明燈般閃耀的思想。此類卓見對人的思維方式的影響明顯地大于對政治實踐的影響。評價政治思想家在近代國家興起中的作用時需要謹慎，力戒言過其實。不僅如此，前面也曾說過，近代概念中的國家有許多特點來自羅馬教廷，而非世俗國家；中世紀歐洲世俗國家的發(fā)展至少部分地效仿了羅馬教會的行政管理。
　　教廷制度的實質不是地理性，而是法律性的；它的特征是法人的特征，不是國土的特征。教廷的生存依賴教會法規(guī)，由教會法規(guī)定下規(guī)則，來管理所有承認教會權威的人的行為；教廷樞機院就是近代官僚機構的早期范型。教廷除了在“巴比倫式囚禁”時期設在阿維尼翁之外，其他時間都設在羅馬，稱為“教皇國”的各個教會轄地受教皇代理人直接或間接的統(tǒng)治，直到于1871年解散。然而，從1871年到1929年，盡管教廷不再控制主權領土，但它的統(tǒng)治制度依然存在，并繼續(xù)對羅馬天主教的教眾行使傳統(tǒng)的權威。這說明，法律和行政特征至少和領土特征一樣關鍵。拉丁文中的教會是“奧體”（corpus mysticum）；此詞很容易使人產生誤解，因為按現(xiàn)代讀者的理解，它意味著教會的特征含有神秘或超自然的因素。其實，“奧體”就是組合體的意思。說到底，福特汽車公司是“奧體”，近代以來的每一個國家也都是“奧體”�！皧W體”的界定特點是：有一個權威中心，有一群受權威統(tǒng)治的人，還有這群人作為組合體的成員所共同奉行的宗旨。
　　當然，近代以來的國家不僅是組合實體，而且還享有并壟斷對領土上所有居民的強迫性權威。即使公民身在國外，通常也要受制于國家的權威。對近代國家來說，領土特征至為重要。自有政府以來的漫長時期內，政府的中心任務之一就是維護國家的領土完整。在對斯巴達的戰(zhàn)爭中，為了執(zhí)行伯里克利制定的戰(zhàn)略，必須放棄阿提卡的土地，使其落入斯巴達入侵者手中；為說服雅典人支持這一戰(zhàn)略，伯里克利費盡了九牛二虎之力。眾所周知，馬基雅維利因當時的意大利人互不團結，無力阻止西班牙和法國的大軍在意大利土地上任意橫行而痛心疾首。政府的權威并不總是與掌權者的國籍或出生地相關。今人幾乎無法想象，政府首腦可以不是他或她所治理的國家的公民。然而，近代時代早期的情況大不一樣。波旁王室和哈布斯堡王室你爭我奪，就是因為根據(jù)它們的王朝理念，權威近似家族財產，而不是按近代的理解，產生自“民族國家”。
　　我在這里提到了“近代國家”和對政府與政治的“近代理解”。雖然這是唯一可用的提法，但需要說明，所有的時代都是人為劃分的。關于“近代世界”誕生的時間，可以認為是1492年10月，哥倫布到達他以為是東印度群島的美洲沿岸島嶼的時候；也可以認為是1517年10月，路德將《九十五條論綱》釘在維登堡教堂大門上的時候；還可以認為是1633年，伽利略被逼迫放棄哥白尼的異端學說時說出“eppur si muove”（不管怎樣，它是在動的）這句話的時候；又可以認為要早得多，也許是1439年，古登堡發(fā)明了活版印刷術的時候——古登堡的發(fā)明引發(fā)了印刷業(yè)的爆炸式發(fā)展，隨即導致了宗教、科學、文學及政治領域中新思想的噴薄涌出。關于近代時代的誕生，有一些頗具啟發(fā)性的說法。其中一個是，發(fā)明了可靠的鐘表后，新的時間感隨之產生，使人得以更加有效地協(xié)調活動，這間接地為工業(yè)革命和近代經濟生活的嚴格紀律鋪平了道路。作為政治思想史，本書不是討論關于近代時代開端的不同說法的地方，不管這樣的討論是多么饒有趣味。無論如何，促成我們所謂的近代世界興起的因素為數(shù)眾多，包括地理意識的改變、新科學的崛起、宗教動亂、識字率的提高、經濟增長、軍事技術的改進，等等，不一而足。對于它們的重要性應該有一定的了解，一個重要原因是防止把政治思想史誤認為僅限于列舉發(fā)表各種論點的一部部著作，只講邏輯，沒有激情。
　　就本書所論而言，說關于政治的近代思維方式始自霍布斯不算夸張。不過，若僅因黑格爾說過是霍布斯開創(chuàng)了政治學，就以此為大旗，那是思想上的懦夫懶漢行徑；霍布斯說他的《利維坦》標志著政治學的開端，對這種自吹自擂更是不能信以為真。畢竟，馬基雅維利也自稱發(fā)明了一種新的政治分析法。如果對每一位思想家自稱的創(chuàng)新都細細研究的話，要研究的可就太多了。近代政治思想始自霍布斯和與他同時代的其他一些思想家；此論有好幾個根據(jù)，單獨挑出來沒有一個足夠有力，但放在一起是可以服人的。
　　自然狀態(tài)的概念是根據(jù)之一。要明白國家是什么，比如，它的合法性基礎為何、它的權威范圍多大、它的人民有哪些權利和義務，等等，需要先想象一個沒有國家的世界。這個思想十分新穎。確切地說，它的新穎之處在于將這樣的設想作為思想實驗，而不是對一個業(yè)已逝去的天真單純、自然友好的黃金時代的幻想。并非每個人都認為這個新穎思想有實際的用處，也并非每個人在論及政治出現(xiàn)之前的“自然”狀態(tài)時，腦海中浮現(xiàn)的都是同樣的情形；眾所周知，在對“自然”狀態(tài)的設想上，霍布斯、洛克和盧梭這幾位最著名的思想家各執(zhí)一詞。但無論如何，國家并非自然生成，而是重要而有趣的人工產物，這個主張為關于國家的目的、權力以及對權力的限制的討論提供了新的方向。至于社會組織的自然形式與人為形式的對比為何引起如此大的重視，眾說紛紜，大部分僅是猜測，不足為憑。一個說法是，自16世紀初開始，宗教戰(zhàn)爭和其他戰(zhàn)爭連綿不斷，幾無停歇，這使人強烈感到，偶然因素在政治中的作用不可小覷。統(tǒng)治者是誰、他們要人民信奉何種宗教、政治實體之間的地界定在何處——這一切似乎都具有極強的偶然性。
　　歐洲人與歐洲以外社會的互動顯然是一個重要因素。歐洲的探險家和商人出海航行，沿非洲海岸下行繞到印度洋，到了印度和如今的印度尼西亞，后來又橫跨大西洋到達西印度群島和美洲，這使歐洲人接觸到了在技術、政治和軍事水平上比他們低得多的社會。武裝精良、技術日益先進的歐洲文明對那些在技術上仍處于石器時代水平的社會造成的破壞令人發(fā)指；那些社會的人民淪為奴隸，土地被搶走，文化被摧毀，對歐洲人帶來的病菌，他們沒有免疫力，被傳染后紛紛死去。另一方面，對這些社會的了解也為對人類自然狀態(tài)的推測提供了一定的實際根據(jù)，盡管相當有限。政治出現(xiàn)之前的狀況遠非天真未鑿的黃金時代，恰恰相反，那時的人頂多只能勉強糊口，壽命短促、蒙昧無知。不過，從現(xiàn)代人的觀點來看，這并不意味著歐洲人因此就有權如此殘酷地對待那些原始部落的居民；從16世紀到19世紀的思想家也并非都認為，技術落后的社會在道德上就一定劣于技術先進的壓迫者。
　　難以確定科學對世界作出的新發(fā)現(xiàn)起到了何種作用。亞里士多德的宇宙是不折不扣的等級制宇宙。伽利略的宇宙卻在一些重要的方面是“平的”。上帝也許按照理性的次序創(chuàng)造了宇宙，人也許位于造物的巔峰，因為人和上帝一樣，是有理性的。盡管如此，社會等級制并非像亞里士多德認為的那樣，是宇宙的固有性質。物理定律的普遍性和許多社會習俗的近乎普遍性完全不同。不過，這些并不意味著人們不相信國王的權力來自上帝。在17世紀的政治生活和政治思想中，擁有神授權力的絕對君主占據(jù)了十分顯著的地位，這一點有些令人不解，但不管怎樣，它是無可否認的事實。這使我們不禁猜想，那時的人之所以相信絕對君主擁有神授權力，可能是認為，既然亞里士多德的自然等級制被否認了，那么就只能靠統(tǒng)治者的法令來維持秩序。上帝安排了世界的秩序；絕對君主則安排臣民的生活。
　　一般認為，歐洲政治思想的偉大傳統(tǒng)始自霍布斯，止于馬克思。前面說到，在劃分任何時代時，都不可能確定無可辯駁的起始點；同樣，也不可能確定無可辯駁的終止點。本卷依據(jù)的想法很簡單。持社會契約論的理論家有霍布斯、洛克和盧梭等人，根據(jù)他們的理論，國家實質上是社會的黏合劑，它由人建立、有法律作基礎、維持著立法概念所暗含的自上而下的權威，等等。這種關于政治秩序性質的比較狹隘的觀念明顯有別于古典政治思想的觀念。17世紀到19世紀的政治思想家很清楚，古典思想對共和的論述與近代對法律權威的性質及來源的重視迥然不同。他們之中有些人試圖回歸古時思考政治的方法；有些人則認為古典思想無用，對其棄之不顧；但也有些人開始對政治進行細致的分析，探索在何種條件下能夠維持何種形式的法律與政治權威。簡而言之，這就是政治社會學——甚至干脆就是社會學——的興起。它造成的一個結果是，人們不再像過去那樣認為政治具有完全的自主性。
　　一些深層的社會力量對于政治領導人力所能及與實際執(zhí)行的行動至少有所遏制，甚至可能起著決定性的作用。人們一旦將注意力轉向這些力量，“人是政治動物”這個自亞里士多德以降盡人皆知的思想無論如何解釋，就都不再像過去那樣無可辯駁。人也許是“制作器物的人”（homo faber），創(chuàng)造性遠遠超過了普通意義上的政治范疇。說得難聽些，他也可能是單純的繁殖性動物，本質只限于繁衍物種。所謂社會因素的興起還產生了別的影響。亞里士多德認為，人，至少他所知道的希臘人，不言而喻都熱心參與城邦公民份內的活動。然而，隨著所謂資產者的舒適日益普及，他這個假設越來越站不住腳。如果私人活動（這里不是指自私的活動，而是指家庭生活、各種文化活動以及人們無需國家及其代理人的幫助而自主從事的其他活動）明確無誤地成為人的生活中最重要的方面，如果在人的生命中，他作為勞動者和消費者的生活顯然比他作為公民和被統(tǒng)治者的生活更重要，那么就可以想象，國家終有一日會枯萎凋零。本卷最后部分論及的政治悲劇中，其中一個就是這個希望的破滅。