修訂版前言

修訂版前言

我也許注定要通過文學(xué)而與宗教學(xué)發(fā)生某種牽扯。早年讀中文系的書，得知《一切經(jīng)音義》的作者是個(gè)叫做慧琳的和尚，隨手翻翻，又知他還著有《白黑論》。本來(lái)讀不懂，也并不覺得有什么好，不過居然發(fā)現(xiàn)他與我的父輩同屬秦郡人氏，從而開始幻想自己與那和尚之間的因緣。直至看到五臺(tái)山的楹聯(lián)山色歸真鏡，禽聲出慧林，真想問問父母這與我的名字有否聯(lián)系，可惜彼時(shí)他們均已過世，遂成遺憾。不過從積極的意義上說(shuō)，慧琳和尚的確給過我一種良性的心理暗示。為此，我至今對(duì)這位未曾讀懂的和尚懷有一些好感。

隨趙澧先生讀莎士比亞時(shí)，借著趙先生的寬容徑直從莎士比亞走進(jìn)了基督教研究；由此才逐漸積結(jié)緣分，最終隨方立天先生專攻宗教學(xué)。方先生以佛學(xué)研究聞名海內(nèi)外，師從方先生而不能略窺佛理，實(shí)在枉擔(dān)了學(xué)生的虛名。無(wú)奈我入室晚、聞道后，方先生知我皓首而不能窮經(jīng)，特準(zhǔn)我守基督教，入方便門，從而有《神學(xué)詮釋學(xué)》。

方先生以戒、定、慧論說(shuō)佛學(xué)，所謂依止于戒，心乃得定；依止于定，智慧才生。這種依戒資定，依定發(fā)慧的佛家邏輯，常使我感慨良多。強(qiáng)以謂學(xué)，則戒可在有涯之性命，定可在無(wú)涯之學(xué)思；然而何以為慧？我至今覺得它無(wú)去來(lái)處，可望而不可即。如同西哲糾結(jié)于我從哪里來(lái)、我到哪里去，佛學(xué)卻將其化解為我從來(lái)處來(lái)、我到去處去；西哲以尼采所謂的形而上學(xué)的直覺追究起點(diǎn)，佛學(xué)回一句自無(wú)始以來(lái)，竟能了然無(wú)礙.

就廣義的閱讀活動(dòng)而言，當(dāng)代人越來(lái)越多地面臨著一種悖論：一方面是文本的詮釋產(chǎn)生了太多的可能，使意義本身顯示出空前的不穩(wěn)定性、甚至可以因人而異；另一方面，各種傳統(tǒng)、文化和群體的不同觀念實(shí)際上正被同一種利益規(guī)則所取代，即所謂社會(huì)系統(tǒng)對(duì)生活領(lǐng)域的殖民化。這兩種問題的實(shí)質(zhì)，都是使意義更多地退隱。而要逃離虛無(wú)、重歸意義，僅僅靠堅(jiān)守的勇氣、決絕的態(tài)度，或者用新的意義替代被動(dòng)搖的秩序，都是行不通的。

神學(xué)對(duì)這種當(dāng)代處境的相關(guān)回應(yīng)之所以特別重要，乃是因?yàn)樯駥W(xué)的自身性質(zhì)決定了它必須在信仰和歧義之間作出一種選擇，或者說(shuō)必須在歧義當(dāng)中處理信仰的問題。在這一意義上，當(dāng)代人文學(xué)的根本問題，也正是在意義的缺失中把握人與意義的關(guān)系。如此則可以得到三個(gè)背景性的問題。

第一，與詮釋相伴隨的，歷來(lái)是歧義。乃至有的神學(xué)家也宣稱：神學(xué)永遠(yuǎn)不追求確定性。然而如果說(shuō)文學(xué)的歧義可以培育讀者的參與沖動(dòng)，歷史的歧義可以刺激后人的懷疑精神，哲學(xué)的歧義可以滋養(yǎng)智者的思辨樂趣，道德或者法律的歧義至少也讓我們了解到人類價(jià)值的限度，那么惟有神學(xué)的歧義最難自圓其說(shuō)。基督教神學(xué)在當(dāng)代社會(huì)中如何處理信仰與歧義的關(guān)系，也許可以說(shuō)是神學(xué)對(duì)于當(dāng)今多元語(yǔ)境的最大啟示。

第二，詮釋的限度是在于語(yǔ)言的限度，而神學(xué)所要讀解的圣言同樣是以人言來(lái)表達(dá)的。神學(xué)詮釋學(xué)的傳統(tǒng)并不否認(rèn)語(yǔ)言的彈性和限度，然而圣言與人言的關(guān)系究竟如何？在人言的限度之內(nèi)，圣言所表征的意義如何才能超越語(yǔ)言的鎖鏈？對(duì)處理文本與意義之關(guān)系的詮釋學(xué)而言，這是至關(guān)重要的。

第三，從本質(zhì)上說(shuō)，神學(xué)詮釋學(xué)并非教牧的工具。因此當(dāng)詮釋學(xué)所引導(dǎo)出來(lái)的種種論說(shuō)不斷強(qiáng)調(diào)文本的敞開、意義的多元之時(shí)，一方面有神學(xué)家宣稱一切神學(xué)都是詮釋學(xué)；另一方面則是詮釋學(xué)最主要的代表加達(dá)默爾在其晚年的著作中直接從詮釋學(xué)進(jìn)深到宗教和倫理問題。這種詮釋學(xué)與神學(xué)之間的互動(dòng)，究竟應(yīng)該對(duì)人文學(xué)思考帶來(lái)何種啟發(fā)？

在神學(xué)的意義上討論詮釋學(xué)問題，絕不僅僅是因?yàn)樵忈寣W(xué)導(dǎo)源于基督教的釋經(jīng)學(xué)�！妒ソ�(jīng)》與其他宗教經(jīng)典的最大不同，就在于關(guān)于耶穌基督的基督教信仰從來(lái)不是用耶穌基督的母語(yǔ)寫成。這使《圣經(jīng)》先天地帶有某種詮釋的意味，從而才有一切神學(xué)都是詮釋學(xué)之謂。同時(shí)這也提示著我們：意義與理解之間，必定存在著異質(zhì)性。神學(xué)詮釋學(xué)的獨(dú)特邏輯并不是要消除這種異質(zhì)性，并不是要彌合理解與意義之間的鴻溝，卻正是要通過這種絕對(duì)的異質(zhì)性，在延異（différance）的過程中建立自我與他者之間的意義關(guān)系。

國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界對(duì)詮釋學(xué)問題的關(guān)注，當(dāng)以洪漢鼎先生翻譯出版伽達(dá)默爾的《真理與方法》為標(biāo)志。但是由此引出的相關(guān)研究基本上沒有涉及伽達(dá)默爾本人深感興趣的神學(xué)詮釋學(xué)領(lǐng)域。而西方對(duì)于神學(xué)詮釋學(xué)的研究則有相當(dāng)悠久的歷史：也許是由神學(xué)自身的詮釋學(xué)性質(zhì)所決定，幾乎所有重要的神學(xué)家都必然會(huì)涉及詮釋學(xué)研究；同時(shí)最具代表性的詮釋學(xué)思想家也都專門討論過神學(xué)詮釋的問題。有鑒于此，本書希望以西方的原典和相關(guān)研究為據(jù)，又盡可能在漢語(yǔ)語(yǔ)境及其特定的問題意識(shí)中處理這些材料，力求對(duì)中國(guó)自身的人文學(xué)思考有所切近。在作者看來(lái)，人文學(xué)領(lǐng)域的價(jià)值追尋和意義詮釋問題，或許會(huì)在神學(xué)的維度下被逼向最后的解決。

本書初版于2001年，修訂時(shí)保留了主體部分的原貌，所增內(nèi)容另成章節(jié)。原書以圣言·人言為題，可見于艾略特的詩(shī)句，相關(guān)討論亦正可由此而出：

The endless cycle of idea and action,思想與行為的無(wú)盡循環(huán)，

Endless invention, endless experiment,無(wú)盡的發(fā)明，無(wú)盡的實(shí)驗(yàn)，

Brings knowledge of motion, but not of stillness;帶來(lái)動(dòng)的而非靜的知識(shí)，

Knowledge of speech, but not of silence;帶來(lái)說(shuō)的而非沉默的知識(shí)，

Knowledge of words, and ignorance of the Word.帶來(lái)人言的知識(shí)卻對(duì)圣言無(wú)知。

……

Where is the Life we have lost in living?我們遺失在生活中的生命到哪兒去了？

Where is the wisdom we have lost in knowledge?遺失在知識(shí)中的智慧到哪兒去了？

Where is the knowledge we have lost in information?遺失在信息中的知識(shí)到哪兒去了？

The cycles of Heaven in twenty centuries兩千年的宇宙輪回，

Bring us farther from God and nearer to the Dust.讓我們愈發(fā)遠(yuǎn)離上帝而接近塵土。