導(dǎo) 論

安樂哲（Roger T.　Ames）

美國夏威夷大學(xué)、北京大學(xué)

賈晉華

香港理工大學(xué)

2014年10月，世界儒學(xué)文化研究聯(lián)合會（The World Consortium for Research in Confucian Cultures）在夏威夷大學(xué)舉行了以儒學(xué)價值觀與變革中的世界文化秩序為主題的首屆會議。其中一個小組宣讀了數(shù)篇專門討論當(dāng)代杰出哲學(xué)家李澤厚著作的文章，我們由此產(chǎn)生了編撰本文集的念頭。2015年10月，在世界儒學(xué)文化研究聯(lián)合會的支持下，集中研討李澤厚哲學(xué)的李澤厚與儒學(xué)哲學(xué)的后續(xù)會議又在夏威夷大學(xué)舉行。

第一次會議的目標(biāo)是批判性地探討在新出現(xiàn)的世界文化秩序中儒學(xué)文化的意義和價值。會議討論了如下問題：何為儒學(xué)文化的當(dāng)代模式？儒學(xué)文化的歷史缺失和局限是什么?它能給新出現(xiàn)的世界文化秩序作出什么貢獻(xiàn)？如果要成為推動積極變革的世界性資源，在我們這一代儒學(xué)文化必須如何革新？由李澤厚小組成員所作的四篇報告通過研究李澤厚的著作探討了這些問題，其后其中的幾篇論文共同構(gòu)成了 《東西方哲學(xué)》的一個特刊（Philosophy East and West，第66卷第3期，2016年7月）。

次年，世界儒學(xué)文化研究聯(lián)合會啟動了一個系列會議的計劃，以研究那些對儒學(xué)哲學(xué)作出貢獻(xiàn)的著名思想家。鑒于此前對李澤厚的著作已有初步探討，聯(lián)合會組織了題為李澤厚與儒學(xué)哲學(xué)的小型會議，借以深化討論、充分評價當(dāng)代中國最重要的哲學(xué)家之一的李澤厚。包括李澤厚自己在內(nèi)的20位學(xué)者與會。講一口流利英文、不時迸發(fā)哲學(xué)銳思的李澤厚是活躍的參與者，在會議上作了五次非正式發(fā)言。會后，李澤厚同意將這些發(fā)言整理成題為答高更（Paul Gauguin）三問的對談錄。我們從是次會議論文里選出15篇文章，構(gòu)成本文集三個相互關(guān)聯(lián)的部分；每一部分包括結(jié)構(gòu)平衡的五篇文章。文集最后附有李澤厚生平及著述簡介。

本文集題為李澤厚與儒學(xué)哲學(xué)而非儒學(xué)哲學(xué)家李澤厚，首先是因為儒學(xué)對作為一名中國學(xué)者的李澤厚的思想影響至深，其次在于李澤厚的全部著作肯定能成為儒學(xué)哲學(xué)在當(dāng)代持續(xù)演進(jìn)的思想資源。但是，我們想進(jìn)一步指出，首先同時也最重要的是，李澤厚是一位具有廣闊的全球興趣的、自成一格的哲學(xué)家，不應(yīng)被削足適履以求符合任何現(xiàn)有的中國或西方派別。要探索作為世界哲學(xué)家（或許可說具有中國特色）的李澤厚的著作，我們首先需要一些歷史和哲學(xué)的背景以建立闡釋脈絡(luò)。

盎格魯歐洲哲學(xué)是20世紀(jì)及21世紀(jì)初期專業(yè)哲學(xué)的主流，在北京、東京、首爾、德里、內(nèi)羅畢和波士頓如此，在倫敦、巴黎和法蘭克福也無二致。也就是說，在它們各自的文化地域里，東亞、南亞、非洲，以及包括美洲在內(nèi)的各地本土哲學(xué)，已經(jīng)在很大程度上被占據(jù)主導(dǎo)地位的盎格魯歐洲分析哲學(xué)和大陸哲學(xué)傳統(tǒng)所邊緣化了，這種傳統(tǒng)繼承了早期現(xiàn)代哲學(xué)敘述的英國經(jīng)驗主義和歐陸理性主義。我們就是試圖在這一歷史框架內(nèi)去理解作為當(dāng)今時代偉大哲學(xué)家之一的李澤厚的原創(chuàng)性貢獻(xiàn)。而要做到這點(diǎn)，我們必須注意以下幾個詞的重要區(qū)別：中國哲學(xué)（Chinese philosophy)、中國思想（Chinese thought）、在中國的哲學(xué)（philosophy in China）和世界哲學(xué)（world philosophy）。

在一些學(xué)術(shù)圈里，在中國的哲學(xué)和中國思想史之間的重要區(qū)別自19世紀(jì)末以來即有所表現(xiàn)，當(dāng)時的中國人以日人西周所造外來詞哲學(xué)指代在中國教授的西方哲學(xué)，而以漢語原有詞匯思想指代中國哲學(xué)之歷史。后者被用來闡釋中國哲學(xué)經(jīng)典，并一直是中國哲學(xué)系和文學(xué)系課程的組成部分。因此，要將獨(dú)立于在中國的哲學(xué)（即西方哲學(xué)）的20世紀(jì)中國哲學(xué)抽離出來并加以討論，我們需要進(jìn)而辨析作為中國哲學(xué)闡釋史的中國思想和中國哲學(xué)自身。在中國的學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)里，以在中國的哲學(xué)形式出現(xiàn)的西方哲學(xué)課程，其本土傳統(tǒng)在很大程度上被忽略；而對中國思想的闡釋史經(jīng)常被講授于中文和文學(xué)系，并往往被認(rèn)為沒有必要參考西方哲學(xué)。同時，數(shù)十載以來，中國哲學(xué)家隊伍中的一些重要成員，有意識地通過借用西方哲學(xué)經(jīng)典，尤其是德國唯心主義及馬克思主義哲學(xué)，來形成關(guān)于他們自己的傳統(tǒng)的思想和著作。這些以西方哲學(xué)為資源來哲學(xué)化中國傳統(tǒng)的既原創(chuàng)又混血的中國比較哲學(xué)家，其中的佼佼者后來被稱作新儒家。新儒家這一名稱出現(xiàn)于20世紀(jì)80年代中期，指一場肇始于20世紀(jì)初并延續(xù)至今的哲學(xué)運(yùn)動。盡管中國哲學(xué)的這一仍然持續(xù)的新儒家運(yùn)動與李澤厚的全球性哲學(xué)思辨有某種關(guān)聯(lián)，他不僅并非其中一員，而且在很多方面他實(shí)際上可能最好作為他們的對立面來理解。

大略言之，中國哲學(xué)，尤其是儒學(xué)，從最初開始的決定性特征之一為可滲透性。當(dāng)儒學(xué)在漢代（公元前206公元220）崛起為后來一直延續(xù)至20世紀(jì)的國家正統(tǒng)思想時，它已經(jīng)從作為競爭對手的百家學(xué)派如道家、墨家、兵家、名家、法家等汲取了諸多營養(yǎng)并鞏固自身。在早期中國的哲學(xué)生態(tài)中，作為入侵物種的印歐學(xué)術(shù)的影響，開始于2世紀(jì)時南亞佛教哲學(xué)的輸入和消化。這第一波西學(xué)浪潮對于中國本土哲學(xué)敘事的影響是如此之深重，以至于要理解玄學(xué)和理學(xué)的演變，就必須參考這兩種本土傳統(tǒng)對強(qiáng)大而極具啟發(fā)意義的佛教思想力量的回應(yīng)。同時，最初自域外移植而來的東亞佛教哲學(xué)，在與中國本土的思想系統(tǒng)及儒、道宇宙觀的互動過程中，轉(zhuǎn)化得如此之徹底，以至于作為它后來表現(xiàn)形式的天臺、華嚴(yán)和禪宗哲學(xué)，都與中國自身的哲學(xué)土壤有密切關(guān)系。因為有此綜合過程，在現(xiàn)代之前出現(xiàn)的三教為一這一傳統(tǒng)說法經(jīng)常被援引來描述中國哲學(xué)的混合構(gòu)成：這是一種互相包含的、滲透性的傳統(tǒng)，跟亞伯拉罕式宗教和神學(xué)傳統(tǒng)互不聯(lián)屬的、排他性的自我理解形成了鮮明對比。

更近期的西學(xué)浪潮帶來了中國哲學(xué)的第二次巨變，使傳統(tǒng)的三教為一恰當(dāng)?shù)馗�新、修正成了四教為一（儒學(xué)、道教、佛教及西學(xué)）。第二波西學(xué)進(jìn)入，早在16世紀(jì)末隨著耶穌會傳教士的到來即已開始。他們除了宗教經(jīng)典以外，也帶來了奧古斯丁和阿奎那的柏拉圖和亞里士多德，以及全套西方古典哲學(xué)文獻(xiàn)。隨著新教傳教士接踵而至進(jìn)入中國，尤其是大量醫(yī)學(xué)、天文、數(shù)學(xué)和自然哲學(xué)的西方著作被譯為中文，過去數(shù)百年里西學(xué)逐漸滲透入中國世俗教育中。而在哲學(xué)方面，隨著革新派學(xué)人如嚴(yán)復(fù)（18531921）、譚嗣同（18651898）對后達(dá)爾文主義西方哲學(xué)家，尤其是赫胥黎和斯賓塞的引介，其變化步伐在19世紀(jì)末急劇上升。

在1949年新中國成立之前的一個半世紀(jì)里，中國一直備受西方帝國主義的蹂躪。在達(dá)爾文和馬克思思想先后進(jìn)入中國以前，這些西方思想家已經(jīng)在自己的國家推動了革命運(yùn)動，在最根本的層面上挑戰(zhàn)了那些作為歐洲學(xué)界全部學(xué)科基礎(chǔ)的、行之已久的前提。在中國，進(jìn)化倫理學(xué)的流行，一如后來對馬克思社會主義思想的借用，在很大程度上由實(shí)際的社會需求所驅(qū)動，其中學(xué)術(shù)哲學(xué)的專業(yè)動機(jī)則很微弱。還有，由革新思想家在這些域外革命運(yùn)動和自身傳統(tǒng)的哲學(xué)感悟之間找到的共鳴，提供了一種改革中國哲學(xué)的方法，使其能有效地應(yīng)對步步緊逼、可能威脅中國文化完整性如果不是影響其生存的話的西方侵略。最終，這些面貌各異的中國哲學(xué)家，因為共同肩負(fù)復(fù)興中國文化的使命，并以他們對傳統(tǒng)中國哲學(xué)的多種修正，來為其文化傳統(tǒng)因受四面攻擊而受的損傷止血，被當(dāng)代中國哲學(xué)史家統(tǒng)一歸稱為新儒家。新儒家認(rèn)為自己是活動于中國哲學(xué)道統(tǒng)的代際傳承中的中國哲學(xué)家，這一自我理解是其身份認(rèn)同的基礎(chǔ)。

有鑒于多個世紀(jì)以來可滲透性和同步性一直是中國哲學(xué)傳統(tǒng)的不變特征，我們就不應(yīng)把帶著所有混雜成分的20世紀(jì)中國哲學(xué)視為與其早期歷史的斷裂。實(shí)際上，我們可作如是觀：中國哲學(xué)這一哲學(xué)匯聚體持續(xù)地整合外來成分，由此補(bǔ)充、豐富并最終強(qiáng)化了它自身所傳承不息的哲學(xué)感悟。為此，儒一詞雖然可以追溯到三千多年前商朝那個審美化的社會階層，在始終處于變通中的中國哲學(xué)里，它卻能繼續(xù)被用來稱呼那種表面上很新而實(shí)際仍舊熟悉的潮流。

梁漱溟（18931988）常被視為第一位新儒家，這相當(dāng)恰當(dāng)。在他最早期的著作里，梁氏提出了一種逆黑格爾敘述(reverse Hegelian narrative）的哲學(xué)發(fā)展階段說，并在此后漫長的職業(yè)生涯中對其進(jìn)行了潤飾和擴(kuò)充。也即是說，哲學(xué)的第一階段是西方階段，在此階段人類意志能夠通過改造我們生存其中的環(huán)境滿足人類的基本需要。第二階段是中國階段，使人類意志與自然環(huán)境和諧共處，這樣的協(xié)調(diào)帶來了欣悅的智慧和滿足。第三階段也是最后一個階段，即直覺地否定自他分別的佛教哲學(xué)，提供通過自我修養(yǎng)的程序以達(dá)到真正的精神實(shí)現(xiàn)的可能。

在很多方面，梁漱溟自己的創(chuàng)造性哲學(xué)是王陽明（14721529）心學(xué)的延伸，而陽明心學(xué)則深受佛教瑜伽行派唯識觀念的影響。跟王陽明一樣，梁漱溟的哲學(xué)傾向于哲學(xué)和宗教并重，是一種對儒學(xué)體悟的存在主義的、充滿期望的尋求，而非試圖對某種假定的客觀實(shí)在建立一種系統(tǒng)的闡述。

對于新儒家里最杰出并且實(shí)際上最有希望的一支，學(xué)者們似乎已有共識，即新儒家的創(chuàng)建者和導(dǎo)師熊十力（18851968）及其兩位著名弟子牟宗三（19091995）和唐君毅（19091978）。熊十力哲學(xué)的形成，所受的最大外來影響是第一波西學(xué)浪潮佛教哲學(xué)，而歐洲哲學(xué)經(jīng)典他只是捎帶涉獵。熊十力對人類經(jīng)驗本質(zhì)的最深刻洞見，可能出自《易經(jīng)》。在構(gòu)成儒學(xué)和道家哲學(xué)感悟的宇宙論基礎(chǔ)的經(jīng)典中，該書是最早的一部。

為了集中了解熊十力對新儒家的持久影響，我們先簡要地說明一下他的體用不二這一核心觀點(diǎn)。他的基本看法，是體和用乃解釋性的、非分析性的詞匯，用以描述人類經(jīng)驗引人注目的、無休無止的展開。例如，我們?nèi)绾嗡伎家约拔覀兯伎际裁词峭�一連續(xù)過程的兩個毗連層面。經(jīng)驗充滿活力的、創(chuàng)造性的持續(xù)性可由一個共同來源（即體）來解釋，而經(jīng)驗的多種變化和多種意義可由事物持續(xù)的轉(zhuǎn)化來解釋（即用）。在經(jīng)驗的現(xiàn)象世界和隱藏其下的活力來源之間，并無本體論區(qū)別。現(xiàn)象世界的知識給我們提供了習(xí)慣性的、可計算的理解（即良知），讓我們能夠辨識事物，區(qū)分異同，但是本然的理解（即性質(zhì)）則給我們直覺的智慧以理解經(jīng)驗并使其充分道德化。前一種知識是由西學(xué)最為有效地提供的科學(xué)，后一種知識則是由中國本土傳統(tǒng)最為有力地提倡的哲學(xué)洞見。鑒于完整的經(jīng)驗包括人心和對世界的體驗，熊十力以《易經(jīng)》的自然宇宙論作為人類自我修養(yǎng)的模式。也就是說，人的創(chuàng)造性和宇宙意義的提升是同一實(shí)在不可分割的部分。

熊十力最著名的兩位學(xué)生牟宗三和唐君毅延續(xù)了這一儒學(xué)世系。他們翻譯并切實(shí)地改造了他們所最稱賞的外國哲學(xué)，使之成為與他們自己的前提相一致的詞匯。對于牟宗三，康德是開始認(rèn)識道德的真實(shí)本質(zhì)的西方哲學(xué)家。的確，牟宗三為康德所迷倒，以至于采用他的超越語言來闡釋中國哲學(xué)的獨(dú)一無二特性。牟宗三十分清楚地指出，中國古典思想中他解釋為超越的東西既非獨(dú)立于自然世界也非神學(xué)。根據(jù)牟氏的解說，與西方超越模式的二元性相去甚遠(yuǎn)，古典的中國世界秩序完全是此世的。

文化哲學(xué)概論是唐君毅對世界哲學(xué)最重要的貢獻(xiàn)，而這讓一些學(xué)者明確地把他跟黑格爾唯心主義聯(lián)系了起來。但是，通過進(jìn)一步的考察，從唐君毅提出的一系列作為中國文化獨(dú)特性基礎(chǔ)的不同尋常的假想中，我們可以看出他遠(yuǎn)離了德國唯心主義以及啟蒙目的論和普世主義。唐君毅一再堅持指出，儒學(xué)與封建主義、專制主義及歷史上與之相關(guān)聯(lián)的宗法制等政治形式的任何可能的傳統(tǒng)聯(lián)系，都是次要的和暫時的。對于中國自然宇宙觀的特征，他忠實(shí)于其師熊十力，以對實(shí)際經(jīng)驗之實(shí)在性和自足性的肯定為開端，而不尋求對其超越。

唐君毅將此自然宇宙觀應(yīng)用于他關(guān)于人性的大量著作之中。他把中國古典哲學(xué)家關(guān)于人性意義的對話跟當(dāng)代心理科學(xué)脫鉤，認(rèn)為后者存在著一種將人類當(dāng)作客觀現(xiàn)象對待的傾向。對于唐君毅來說，本能而主觀的存在意識是儒學(xué)人性概念的根本性突出特征。實(shí)際上，創(chuàng)造性變化的不確定性，正是唐君毅所確定的情境化的、原初的人類傾向的最顯著特征。人性中與生俱來的、最重要的是成長、修養(yǎng)和提升。此處的要點(diǎn)在于，唐君毅宣稱儒學(xué)應(yīng)強(qiáng)調(diào)第二人性，以其作為文化重心以及未來世代文化適應(yīng)的資源。

20世紀(jì)與新儒家哲學(xué)的發(fā)展有關(guān)的另外三位重要人物，大多屬于更為傳統(tǒng)的儒學(xué)哲學(xué)史學(xué)派和注疏派：馮友蘭（18951990）、錢穆（18951990）和徐復(fù)觀（19041982）。參照上述背景，我們可以簡單地說，當(dāng)代思想家李澤厚作為一位中國哲學(xué)家并不屬于新儒家世系。相反，不論根據(jù)他的自我理解還是大家的廣泛認(rèn)同，他都是一位在哲學(xué)最寬廣范圍內(nèi)汲取自己哲學(xué)思辨資源的世界哲學(xué)家。他大量汲取儒學(xué)、康德和馬克思，但他是以哲學(xué)家李澤厚而非儒學(xué)者、康德主義者或者馬克思主義者的身份來使用這些資源的。

同時，跟康德和馬克思在他們自己的歐洲歷史背景中一樣，李澤厚是當(dāng)代中國最知名的社會批評家之一。例如，他的康德述評，是他反對唯意志論（即相信人定勝天）的不可缺少的基本部分。唯意志論并不新鮮，它出自傳統(tǒng)的儒學(xué)立場并跟其保持一致，即人的自我實(shí)現(xiàn)有賴于直接的道德意志的轉(zhuǎn)化性力量。對于李澤厚來說，對道德意志不加制約的信心這種信心在改革開放前變成了意識形態(tài)驅(qū)使下的大眾運(yùn)動應(yīng)對中國近現(xiàn)代從被西方殖民化直至大躍進(jìn)和文化大革命的重重危機(jī)負(fù)責(zé)。

這種主張，簡單地說即是自古典時期以來，中國哲學(xué)家們在人類與自然環(huán)境之間所發(fā)現(xiàn)的一致性，由天人合一這句話所表現(xiàn)。但是，這種一致性經(jīng)常被誤解而損害了自然科學(xué)。它并非主觀與客觀之間的一致，既尊重人類群體建設(shè)性地改造其生存環(huán)境的能力，又承認(rèn)自然界對于這種人類改造的反抗；相反，占據(jù)其主導(dǎo)地位的是相信道德主體對于具有無限可塑性的自然界擁有絕對的改造力量。它變成了某種粗糙的主觀主義，將人類在科學(xué)技術(shù)方面集體努力的需求打了折扣；這種努力是人化自然及在主客觀之間建立創(chuàng)造性關(guān)系之所需，而李澤厚認(rèn)為這種主客關(guān)系是人類自由的前提。

康德的思想體現(xiàn)在哪里？李澤厚認(rèn)為康德面對的是跟當(dāng)代中國知識分子相似的問題。在康德自己的世界里，他面對的哲學(xué)挑戰(zhàn)是如何協(xié)調(diào)兩個方面，一方面是牛頓式機(jī)械論科學(xué)、教會教條以及萊布尼茲理性主義，另一方面是盧梭的人文主義自由。而在馬克思主義的中國，挑戰(zhàn)則是如何在決定性的科學(xué)發(fā)展和作為其政治表述的社會主義與人類自由之間取得調(diào)和。

在認(rèn)識論方面，康德認(rèn)為科學(xué)的形式和范疇不能獨(dú)立于人類而存在，而是構(gòu)成了人類心靈的活躍結(jié)構(gòu)。既然心的這種先驗結(jié)構(gòu)綜合了我們的經(jīng)驗并且建構(gòu)了我們科學(xué)認(rèn)識的世界，康德認(rèn)為科學(xué)的認(rèn)識不會跟人類自由的可能性發(fā)生沖突，而是這種自由的表達(dá)。

李澤厚利用了康德的這種人類認(rèn)識的范疇概念，但是通過對其歷史化和特殊化而完全重新構(gòu)想了它們的構(gòu)成和內(nèi)容。他是如何做到的呢？首先，與馬克思主義的被動反映論相反，中國在傳統(tǒng)上肯定和接受心是主動的觀念，表現(xiàn)為知識的行動性和本體性力量。李澤厚擴(kuò)展了這一觀念，提出共時的、歷時的和發(fā)展的積淀論，亦即文化心理結(jié)構(gòu)。人類認(rèn)識的結(jié)構(gòu)（李澤厚實(shí)際上喜歡用更體現(xiàn)發(fā)展過程的formation一詞來翻譯結(jié)構(gòu)）并非由先驗賦予，而是動態(tài)的和發(fā)生的，這是人類具有歷史性和文化特殊性的共同經(jīng)驗的功能。隨著人類改造了各種各樣的環(huán)境，被改造的環(huán)境也形成了他們認(rèn)識的范疇。

積淀是一種持續(xù)的社會記憶的聚積，通過它人類個體被社會化并且適應(yīng)某種文化。正如莊愛蓮（Woei Lien Chong）所指出的，積淀開始于人類設(shè)計和制作工具的階段：

自然的人化有兩種方式：人類將外在自然人化使之適于人類生存，同時，這些努力也越來越讓他們?nèi)�動物化以適應(yīng)在組織起來的社會里的生活，從而使自己的身體和思想人化了。［1］

李澤厚堅持認(rèn)為中國學(xué)者在形成關(guān)于中國未來的看法時必須依靠自己的傳統(tǒng)資源，此處他的論點(diǎn)已從作為類的人轉(zhuǎn)移到了具體的文化地區(qū)和經(jīng)驗。莊愛蓮將她和李澤厚的對談簡括如下：

說到文化重建，李澤厚認(rèn)為中國人應(yīng)回歸自己的文化遺產(chǎn)而不是以來自西方的世界觀如基督教、自由主義和弗洛伊德主義的前提為開始。……李澤厚認(rèn)為這些西方前提無法在中國的集體意識中扎根，因為后者的基礎(chǔ)截然不同。［2］

簡卡維爾（Jane Cauvel）在探討李澤厚的藝術(shù)哲學(xué)時，概括出積淀的三個而非兩個維度：

我們每個人都有物種積淀（全人類共有的形式）、文化積淀（我們的文化所共有的思維和感受方式）以及個體積淀（那些我們從自身的生活經(jīng)歷所積累的觀察世界的方式）。 ［3］

李澤厚確乎是一位世界哲學(xué)家，而非一位新儒家。但他是一位具有明確中國特色的世界哲學(xué)家。李澤厚運(yùn)用其積淀理論，如同康德一樣調(diào)和因果科學(xué)和人類自由。但是李澤厚的調(diào)和是以從中國的視角反對康德的心理形而上學(xué)的方式而進(jìn)行的。李澤厚早期對康德的述評，后來轉(zhuǎn)化成與儒學(xué)傳統(tǒng)的潛在前提相一致的哲學(xué)，以之釋放中國龍，使之充滿新的活力，永不氣餒地持續(xù)發(fā)展。康德的范疇并非作為提供發(fā)現(xiàn)普遍觀念的基礎(chǔ)，而是成為表述和尊重文化差異的動態(tài)過程。這標(biāo)志了李澤厚對儒學(xué)審美傳統(tǒng)的持續(xù)注重，他相信文化積淀的最高形式表現(xiàn)于藝術(shù)。

在此簡短的導(dǎo)論中，我們無法充分討論李澤厚哲學(xué)生涯的貢獻(xiàn)。即使是這部出自真正國際化的知名學(xué)者之手的文集，我們最多只能期待它考察這位真正的原創(chuàng)思想家的某些最突出貢獻(xiàn)。鑒于中國在當(dāng)今時代正在經(jīng)歷歷史上最重要的變革，融合的中國哲學(xué)將被目前雖然尚不清楚，但肯定會推動中國生活和思考方式劇烈轉(zhuǎn)化的一些事件所影響�？梢钥隙ǖ氖�，李澤厚無疑是，并將繼續(xù)是這場大戲里的顯著角色。但是，可能更為重要的是李澤厚作為世界哲學(xué)家所產(chǎn)生的影響。在一個我們見證了世界經(jīng)濟(jì)和政治秩序經(jīng)歷了天翻地覆變革的時代里，我們可以期待李澤厚成為形塑這一變化中的世界文化秩序的突出重要力量。

現(xiàn)在來談?wù)劚疚募�中所收錄的論文。第一部分的核心主題是李澤厚與儒學(xué)的現(xiàn)代化。百余年來，中國內(nèi)外的學(xué)者一直在堅持不懈地推動儒學(xué)現(xiàn)代化。這種努力意義重大，不僅在于它對中國自身現(xiàn)代化的轉(zhuǎn)化性影響，也在于它對人文主義的進(jìn)一步發(fā)展及普遍意義上的世界文化秩序重建所作的貢獻(xiàn)。這一仍在進(jìn)行中的事業(yè)目前已經(jīng)收獲數(shù)量龐大的重要貢獻(xiàn)，其中李澤厚的著作屬于最值得注意、影響也最廣泛的貢獻(xiàn)，對中國現(xiàn)代化的持續(xù)性進(jìn)程已經(jīng)產(chǎn)生了深刻影響。

此部分以羅亞娜（Jana S.Rošker）對李澤厚和現(xiàn)代儒學(xué)的討論開篇。她觀察到李澤厚對中國現(xiàn)代化所持的觀點(diǎn)，跟上述現(xiàn)代新儒家學(xué)者一樣，都建立于這種轉(zhuǎn)化不等于西化的信念的基礎(chǔ)之上。羅亞娜將李澤厚思想跟這場對話中的其他觀點(diǎn)比較，就李澤厚哲學(xué)體系的具體特點(diǎn)作了概括性評價，重點(diǎn)關(guān)注他創(chuàng)造性地修正馬克思主義理論和改革中國傳統(tǒng)哲學(xué)尤其是儒學(xué)的努力。該文對這種方法帶來的許多跨文化方法論問題作了批判性審視。李澤厚哲學(xué)盡管在試圖綜合植根于不同參考框架的思想體系時出現(xiàn)了一些顯而易見的困難，但仍然具有高度的創(chuàng)新性，對于全球范圍的當(dāng)代哲學(xué)論爭作出了重要貢獻(xiàn)。羅亞娜視李澤厚著作為重新發(fā)現(xiàn)和更新儒學(xué)思想傳統(tǒng)的持續(xù)努力，由此不僅能在未來的物質(zhì)和精神發(fā)展之路上助中國一臂之力，而且對世界哲學(xué)也是一種獨(dú)特的、珍貴的貢獻(xiàn)。

卜松山（Karl-Heinz Pohl）的研究專注于李澤厚的西體中用說，這種說法顛倒了19世紀(jì)末流行于中國洋務(wù)運(yùn)動中的中學(xué)為體，西學(xué)為用說。傳統(tǒng)中國學(xué)者堅持中國應(yīng)保持自己的儒學(xué)意識形態(tài)，以之作為中國敘述的體，但同時以西學(xué)為用來發(fā)展基礎(chǔ)建設(shè)和經(jīng)濟(jì)。李澤厚以他對體和用的新解以及他所認(rèn)為的中國傳統(tǒng)與現(xiàn)代性之間最有建設(shè)性的關(guān)系，顛倒了這一組合。卜松山將這些問題放在從19世紀(jì)末至今的多次爭論的背景中進(jìn)行探討，指出李澤厚關(guān)于一種物質(zhì)文明，多種精神文明的論題重申了他自己的觀點(diǎn)，即一方面所有與中學(xué)和西學(xué)有關(guān)的思考必須以物質(zhì)福利為基礎(chǔ)，另一方面與傳統(tǒng)理學(xué)的理一分殊的洞見相一致。

顧明棟考察一個世紀(jì)以來儒學(xué)現(xiàn)代化的思想運(yùn)動，觀察到這場運(yùn)動盡管投入了大量努力，卻仍是未竟之業(yè)最多只能說是仍在進(jìn)行中的事業(yè)。它的這種未完成狀態(tài)跟許多因素有關(guān)，包括歷史的、政治的、經(jīng)濟(jì)的、思想的、文化的因素以及儒學(xué)自身的性質(zhì)。顧明棟認(rèn)為，儒學(xué)現(xiàn)代化仍未完成的主要原因，是因為在現(xiàn)代化進(jìn)程中，儒學(xué)飽受多種意識形態(tài)的、思想的和美學(xué)的競爭性議程的影響。他發(fā)現(xiàn)李澤厚對倫理學(xué)的哲學(xué)探索具有極大的價值，而他的儒學(xué)研究也富于啟發(fā)意義。顧明棟考察了李澤厚的視野、見地以及他對儒學(xué)研究的主要派系的批評，其結(jié)論為李澤厚對儒學(xué)性質(zhì)的看法非常重要，是更完整地理解儒學(xué)的關(guān)鍵，也可以作為重建的起點(diǎn)，幫助將這項現(xiàn)代化事業(yè)進(jìn)行到底，取得最大收獲。在李澤厚的視界、方法以及研究的啟發(fā)下，顧明棟將儒學(xué)分成兩大類別：狹義儒學(xué)以及廣義儒學(xué)，并進(jìn)行了一個實(shí)驗，為盡可能廣義地建設(shè)儒學(xué)構(gòu)造了一個框架。他還以儒體他用為原則，提出了全球化儒學(xué)的說法，以便從世界上的百家思想中汲取思想和精神資源。

安德魯蘭伯特（Andrew Lambert）研究李澤厚思想中的決定論和個體自由之間的張力。他首先指出，李澤厚對馬克思主義思想進(jìn)行改造后產(chǎn)生的概念，例如文化心理結(jié)構(gòu)、積淀論等，其中暗含著社會決定論。接著他探討了李澤厚著作對個人主義和自由的論述，指出這些論述可為當(dāng)前人們對更多自由、更多人權(quán)尊重的期待提供哲學(xué)正當(dāng)性。其中一些論述，特別是那些援引康德關(guān)于理性和意志的著作的論述，可能是成問題的，但是李澤厚的美學(xué)著作的確提供了對于自由的新鮮見解和一種有價值的帶有儒學(xué)特色的個人主義形式。這種自由將欲望和情感導(dǎo)向共同的目標(biāo)和經(jīng)驗，讓欲望與其產(chǎn)生美、愉悅及安適等美的事物的能力充分地結(jié)合起來。這種自由由修養(yǎng)而形成，不只是作為權(quán)力而被擁有；它出現(xiàn)于各種由修養(yǎng)而成的心理反應(yīng)中，并根源于穩(wěn)固的社會結(jié)構(gòu)和人際關(guān)系。最后，蘭伯特評估了李澤厚關(guān)于美學(xué)自由的論述，指出這一論述結(jié)合了儒學(xué)傳統(tǒng)的決定性特征及其在中國現(xiàn)代化的微妙而重要的地位。

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(趙凌云譯)

注釋

［1］　Woei Lien Chong, Mankind and Nature in Chinese Thought: Li Zehou on the Traditional Roots of Maoist Voluntarism, China Information 6.23(Autumn-Winter 1996), p.150.

［2］　Ibid.， p.141.

［3］　Cauvel, Jane, The Transformative Power of Art: Li Zehous Aesthetic Theory, Philosophy East and West 49.2(1999), p.158.