本書(shū)為余欣主編的《中古中國(guó)研究》的第一卷，收錄了來(lái)自中、日、美、法等多個(gè)國(guó)家學(xué)者的13篇論文。其內(nèi)容廣泛，涉及政治、思想、宗教、美術(shù)、社會(huì)生活等眾多領(lǐng)域。既不乏對(duì)當(dāng)前學(xué)界研究的熱點(diǎn)和前沿問(wèn)題的成果，也有以往關(guān)注較少的比如歷學(xué)方面的研究。
在新材料和新理論的推動(dòng)下，中古中國(guó)研究的論域與視角日益呈現(xiàn)多元化態(tài)勢(shì)，中外學(xué)者運(yùn)用文獻(xiàn)、考古、藝術(shù)相結(jié)合的方法，不斷開(kāi)拓新學(xué)境，創(chuàng)獲甚豐。而本書(shū)以中古中國(guó)知識(shí)-信仰-制度整體研究作為把握中古時(shí)代基本歷史脈絡(luò)，構(gòu)建“世界圖式中的中古中國(guó)景象”，并藉此對(duì)中古時(shí)代的文明和氣質(zhì)進(jìn)行博觀(guān)與省思。
弁言
在新材料和新理論的推動(dòng)下，中古中國(guó)研究的論域與視角日益呈現(xiàn)多元化態(tài)勢(shì)，中外學(xué)者運(yùn)用文獻(xiàn)、考古、藝術(shù)相結(jié)合的方法，镕鑠古今，會(huì)通東西，不斷開(kāi)拓新學(xué)境，創(chuàng)獲甚豐。然而，我們是否可以在認(rèn)識(shí)并揭示制度與社會(huì)變遷進(jìn)程與趨向外，更為活性化地探求中國(guó)歷史深層波瀾之源和天數(shù)世道潛運(yùn)默移之故?在傳統(tǒng)的政治、經(jīng)濟(jì)、文化史研究范式所構(gòu)建的“大印象”之外，是否可以嘗試更真切地觸摸感知時(shí)代的氣息和脈動(dòng)?在中國(guó)史研究逐漸被納入世界史敘事的今天，如何在與國(guó)際漢學(xué)的對(duì)話(huà)中發(fā)現(xiàn)中國(guó)學(xué)術(shù)內(nèi)在理路與精神?換言之，重繪中古中國(guó)的時(shí)代格，是否可能?如何進(jìn)行?前景何在?亟須海內(nèi)外學(xué)界共同構(gòu)筑新基盤(pán)。有鑒于斯，我們創(chuàng)辦《中古中國(guó)研究》，以期為學(xué)術(shù)與思想的激發(fā)，埋下一顆新的燧石（Firestone）。
以中古中國(guó)知識(shí)—信仰—制度整體研究作為把握中古時(shí)代基本歷史脈絡(luò)，構(gòu)建“世界圖式中的中古中國(guó)景象”，并藉此對(duì)中古時(shí)代的文明和氣質(zhì)進(jìn)行博觀(guān)與省思，是論叢的基本理念。盡管論叢發(fā)起者“復(fù)旦大學(xué)中古中國(guó)研究班”主要成員多為歷史學(xué)者，但這并不是一個(gè)校內(nèi)同仁刊物，也不以史學(xué)研究為限，而是開(kāi)放給所有跨界“游牧者”的新天地。
“梯山航海訪(fǎng)收儲(chǔ)，要為天朝補(bǔ)石渠。故園猿鶴應(yīng)笑我，難將身跡混樵漁。”內(nèi)藤湖南于驚濤駭浪里作《航歐舟中》，慷慨意氣，揮斥八極。夫豈不懷，高山仰止，懸于卷首，以明心志。
余欣，1974年生，浙江黃巖人，現(xiàn)任復(fù)旦大學(xué)歷史學(xué)系教授。主要研究方向?yàn)槎鼗蛯W(xué)、中國(guó)古代博物學(xué)、中古宗教社會(huì)史、寫(xiě)本文化與知識(shí)社會(huì)史。
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“開(kāi)皇”年號(hào)與道教“劫運(yùn)”思想（劉屹）
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“開(kāi)皇”年號(hào)與道教“劫運(yùn)”思想
劉屹
一引言
1957年，芮沃壽（ArthurF.Wright）先生在討論隋文帝治國(guó)的意識(shí)形態(tài)時(shí)，認(rèn)為隋朝的第一個(gè)年號(hào)“開(kāi)皇”，有可能是文帝受道士張賓的影響而采用的道教術(shù)語(yǔ)。周一良先生亦認(rèn)為“開(kāi)皇乃道家語(yǔ)”，“蓋楊堅(jiān)取周而代之，故多方制造輿論，援引道家之說(shuō)亦大有可能�！崩顒傁壬M(jìn)而坐實(shí)其論，認(rèn)為“開(kāi)皇”是隋取材自道教神仙系統(tǒng)的年號(hào)，以此作為隋文帝力用道教大作宣傳，為其政權(quán)合理性尋找依據(jù)的例證之一。多年來(lái)，學(xué)界持有類(lèi)似觀(guān)點(diǎn)的論述還有很多，當(dāng)然也有并不強(qiáng)調(diào)此年號(hào)是來(lái)自道教的觀(guān)點(diǎn)，在此無(wú)需一一列舉�？傊�，這似乎仍然是一個(gè)沒(méi)有定論的問(wèn)題。而無(wú)論對(duì)“開(kāi)皇”年號(hào)取自道教的觀(guān)點(diǎn)是否認(rèn)可，學(xué)者們所依據(jù)的都是有限的史家記述，一直缺乏從道教教義角度出發(fā)的觀(guān)照。
例如，論及“開(kāi)皇”年號(hào)時(shí)，被引用最多的是《隋書(shū)?經(jīng)籍志?道經(jīng)序》的相關(guān)記述：
道經(jīng)者，云有元始天尊，生于太元之先，稟自然之氣，沖虛寧遠(yuǎn)，莫知其極。所以說(shuō)天地淪壞，劫數(shù)終盡，略與佛經(jīng)同。以為天尊之體，常存不滅。每至天地初開(kāi)，或在玉京之上，或在窮桑之野，授以秘道，謂之開(kāi)劫度人。然其開(kāi)劫，非一度矣，故有延康、赤明、龍漢、開(kāi)皇，是其年號(hào)。其間相去經(jīng)四十一億萬(wàn)載。
這段話(huà)中關(guān)于道教“劫數(shù)”的論述，應(yīng)是本自魏收的《魏書(shū)?釋老志》：
又稱(chēng)劫數(shù)，頗類(lèi)佛經(jīng)。其延康、龍漢、赤明、開(kāi)皇之屬，皆其名也。及其劫終，稱(chēng)天地俱壞。
兩相比較，還是能看出些許的差別。例如，《魏志》認(rèn)為延康、龍漢、赤明、開(kāi)皇都是“劫數(shù)”之“名”，《隋志》認(rèn)為延康、赤明、龍漢、開(kāi)皇，都是元始天尊“開(kāi)劫”的“年號(hào)”。這就引出了新問(wèn)題：如果道經(jīng)中的“開(kāi)皇”是元始天尊“開(kāi)劫”時(shí)所使用過(guò)的年號(hào)，那么楊堅(jiān)是為要模仿元始天尊的“開(kāi)劫”才使用“開(kāi)皇”年號(hào)嗎？但他為什么不選擇其它三個(gè)同樣是元始天尊“開(kāi)劫”的年號(hào)？
實(shí)際上，《魏志》和《隋志》對(duì)所謂道教“劫數(shù)”的論說(shuō)，并不能與道教經(jīng)典教義完全符合。無(wú)論是魏收，還是《道經(jīng)序》的作者，對(duì)道教相關(guān)理論都存在一知半解的情況。這提醒我們?cè)诶谩段褐尽泛汀端逯尽穪?lái)解說(shuō)中古道教時(shí)，應(yīng)持謹(jǐn)慎的態(tài)度。我們當(dāng)然應(yīng)該不滿(mǎn)足于僅憑這兩份來(lái)自史家的記述來(lái)做出判定，而應(yīng)去追溯道教方面有關(guān)“開(kāi)皇”的“劫數(shù)”理論，究竟是一種怎樣的概念？這才是判斷楊堅(jiān)究竟是不是在了解和接受道教“劫數(shù)”概念的前提下而采用“開(kāi)皇”年號(hào)的一個(gè)重要條件。這是我想在本文中要解決的一個(gè)具體事例。而在這一事例的探討過(guò)程中，還想關(guān)注一個(gè)或許更重要的問(wèn)題：在道教內(nèi)部歷經(jīng)多次反復(fù)后，在經(jīng)典文本中建構(gòu)起來(lái)的某種新的理論或知識(shí)體系，在實(shí)際中又能夠?qū)χ泄艜r(shí)期的道教內(nèi)外產(chǎn)生怎樣的影響？從中又可反映出經(jīng)教道教與中國(guó)古代社會(huì)存在怎樣的一種互動(dòng)關(guān)聯(lián)？
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