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古代哲學(xué)：倫理抑或?qū)嵺`？

Ⅰ.“精神修習”的觀念
解釋古代哲學(xué)文本是我的工作。這工作讓我意識到所謂“精神修習”(exercices spirituels)的重要性“Exercices spirituels”是阿多最重要的哲學(xué)術(shù)語，其代表作即名“Exercices spirituels et philosophie antique”。其中“exercice”源自希臘文“askêsis”，意為“精心制造、打扮裝飾、鍛煉、練習”，本書譯為“修習”，“exercices spirituels”相應(yīng)為“精神修習”。另見“修煉”、“靈修”、“修行”等譯法，我認為宗教意味過重了，應(yīng)避免。該術(shù)語對福柯的晚期思想解釋影響甚大，詳見福柯1982年度法蘭西學(xué)院課程《主體解釋學(xué)》。因該術(shù)語的中譯名尚未統(tǒng)一，譯者特此提醒讀者在閱讀時注意辨識�！�—譯注。事實上，跟先輩同儕們一樣，我在古代哲學(xué)作品中同樣碰到過前后參差，甚至彼此矛盾的現(xiàn)象。許多近代哲學(xué)史家以柏拉圖及其他古代哲學(xué)家所期望的公理為出發(fā)點，用近代哲學(xué)家的模式，構(gòu)造各種體系。而且，人們相信，古代哲學(xué)家們確實也如此期望。因為人們看到，古代哲學(xué)有數(shù)目龐大的，依等級高低而定的部門、科目、分類，從柏拉圖至普羅克魯斯的《神學(xué)要義》(Éléments de théologie)皆如此。歐幾里得那部著名的《幾何學(xué)原本》(Éléments)即是柏拉圖的公理化理想所實現(xiàn)的結(jié)果。在整個古代，無論對伊壁鳩魯或是對普羅克魯斯，它都是哲學(xué)論述的基本范型。我自己喜歡在不同的哲學(xué)家身上，尤在斯多亞派哲學(xué)家身上，辨識這一理想的蹤跡。因此，問題的關(guān)鍵并不在于否定古代哲學(xué)作者有把思想嚴密化、體系化的意愿。正如斯多亞派看到的，思想亦如實存，若不致力于與自身成為一體，其將無以存在。盡管如此，在閱讀古代作品時，難免仍有一些于我們的近代心智而言不是很自在的東西，或是論述方式，或是術(shù)語。不知有多少古代哲學(xué)史家、評注家對其所研究的作者嘆息過，嘆其論述之參差、行文之笨拙、結(jié)構(gòu)之不足，其所嘆者既有柏拉圖、亞里士多德，更有普羅提諾、奧古斯丁。
因此，我能把格魯(Martial Gueroult)及其門生戈德施密特(V. Goldschmidt)、布魯內(nèi)(F. Brunner)、維曼(J. Vuillemin)的結(jié)構(gòu)方法用于古代作者，實在是僥幸。這是一種繁殖力極強的方法，因為它也能用于近代那些意欲構(gòu)造體系的哲學(xué)家，如萊布尼茨、笛卡爾、馬勒伯朗士、黑格爾以及德國觀念論。
也正是在此，我認為解釋古代哲學(xué)時的基本問題暴露出來了。古代哲學(xué)的基本任務(wù)是撰寫文章以述論一個概念體系嗎？
首先，哲學(xué)的主要任務(wù)是撰寫文章嗎？戈德施密特承認如此。他在為澄清結(jié)構(gòu)方法而提出的公設(shè)中有云：“結(jié)構(gòu)方法無可置疑地強調(diào)書寫作品，因為這是哲學(xué)思想表達自身的唯一證據(jù)�！闭f得很清楚。我們?nèi)绾尾灰晕恼露�了解古代哲學(xué)家的思想呢？
然而，我認為，這里的錯誤在于，它以近代哲學(xué)的書寫模式，來談?wù)摴糯�哲學(xué)的書寫。因為首先，從一般看，這兩種類型的書寫是截然不同的。正如語言學(xué)家梅耶(A. Meillet)所說：“古代文學(xué)作品，其表達之緩慢，原因在于，它乃為著口頭誦讀而作。”可以說，古代之書寫，或多或少都含口語維度。其次，更有力的理由是，古代的哲學(xué)書寫與口耳有著密切關(guān)聯(lián)。書寫往往以這樣那樣的方式與口頭實踐聯(lián)系在一起：一種方式是像在柏拉圖或許多其他古代對話中那樣，作者力圖給讀者造成參與一場口語事件的錯覺；另一種更一般的方式是，當眾誦讀。文章并非為自己而作，而僅只是使語言再次成為語言的物質(zhì)載體，好比近代的碟片或磁帶，只是兩個事件——講學(xué)與重復(fù)聽講——之間的媒介。近代著作在空間上的同時性，古代以文字加以記錄的口語在時間上的先后承繼性，這二者相互對立。近代哲學(xué)著作類似于建筑物，所有部分都得共存：人們可從一部分到另一部分，以證其結(jié)構(gòu)嚴密；古代哲學(xué)作品則更像是音樂演奏，一切皆依主題與變奏進行。
因以這樣那樣的方式聯(lián)系著口頭講學(xué)，古代哲學(xué)作品首先是要面對一群聆聽并時不時參與老師討論的門生講話。因此古代對作品的理解，就不僅僅是分析它的結(jié)構(gòu)，而是要把它置于它所由來的那種鮮活的實踐（praxis）之中，使它再次被那種實踐所接納。換言之，在古代哲學(xué)作品的背后，乃某一學(xué)派的生活。就是說，哲學(xué)家先得面對學(xué)生群體說話，哲學(xué)家的論說借此得以留存下來；哲學(xué)家所以說話，首要意圖不在搭建一個概念的大廈，而在塑造這群學(xué)生——或采取與學(xué)生討論的方式，或采取老師主講的方式�？梢哉f，現(xiàn)代人從自己的立場而想當然的，諸如結(jié)構(gòu)缺陷、行文參差、內(nèi)容矛盾之類，所有這些，皆是口頭講學(xué)的無奈之舉以這樣那樣的方式在哲學(xué)作品中的反映。
但我們還得進一步問，哲學(xué)的首要任務(wù)是不是構(gòu)造概念體系。其實，剛才已經(jīng)提到了，這種口頭講學(xué)主要不是用一些成體系的概念和命題，來灌輸一些反映世界體系的百科全書般的知識。如《會飲》(175 d)中的蘇格拉底所說：“要是智慧能從盈滿的人的身上流到空虛的人的身上，像酒杯里的水通過一根羊毛流進一個空杯，那就好了。不，這種口頭講學(xué)，以及源自這種口頭講學(xué)的著作，絕不是灌輸一種現(xiàn)成的知識，而主要是培養(yǎng)學(xué)生會做事、會討論、會發(fā)言，以便在思想中、在城邦生活中，甚至世界生活中，知道自己的方向。施爾赫(Ren�� Schaerer)說：“［在柏拉圖的對話中得到的］定義對定義本身毫無意義；意義在于達到定義的過程。對話者在此過程中得到了更多的精神交往，更多的信賴，更多的做事技巧�！比羲�確實是柏拉圖對話最顯著的特性，那它對于亞里士多德的那些探究，對于普羅提諾的那些專論，也同樣適合。那些表面上對我們沒什么用的冗長述論，其目的卻在于此。書寫的哲學(xué)作品，因它是對口頭講學(xué)或直接或間接的反映，與其說是學(xué)術(shù)論文，不如說是用以踐行探究的一系列修習。在這里出現(xiàn)了“修習”這一觀念，盡管只是關(guān)于理智上的修習。
不過，我們還得再進一步。我們事實上把這種理智上的修習設(shè)想為一種純粹形式化的、總體上與生活完全無關(guān)的論說修習。在某些哲學(xué)家那里確實如此。誠然，在整個古代哲學(xué)史中，從頭至尾，都可見到對這類哲學(xué)家的批評，因為他們只想靠賣弄哲學(xué)論說來博取聲名。早在公元前3世紀，柏拉圖派的波勒蒙(Polémon)就譴責同時代的某些人，他們想以辯證法的問答來獲取人們的欽羨，卻在自己的布局中陷入了自相矛盾。波勒蒙說，只有在生活的事情上，才尤其需要修習。幾個世紀后的公元2世紀，斯多亞派的愛比克泰德也批評過這類哲學(xué)家的錯誤，說他們只會關(guān)注漂亮的容貌或者辯證法的奇技淫巧。而從原則上講，從他們的基本取向上講，所有古代的哲學(xué)流派都反對把哲學(xué)僅僅當作是純理論化、純形式化的理智的活動；他們視哲學(xué)為一種抉擇，一種整個嵌入生活與靈魂中去的抉擇。哲學(xué)之修習因此不僅僅是理智上的，而且也是精神境界上的。哲學(xué)也不僅僅教人會發(fā)言、會討論，而且更要教人會生活，是就這個詞所具有的最強力、最高貴的意義上而言的會生活。