前言 






我們很容易承認，知道我們是否沒受道德的欺騙極其重要。 


清醒，也就是說心智向真實敞開，難道不就在于隱約看見戰(zhàn)爭的持久可能性嗎？戰(zhàn)爭狀態(tài)把道德懸置起來；它使永恒的制度與永恒的義務喪失其永恒性，并因此暫時廢除掉那些無條件的命令。它事先就把它的陰影投射在人的行為之上。戰(zhàn)爭不僅是道德所經(jīng)受的諸多磨難之一（最大磨難），它還陷道德于荒謬。因此政治，作為借助一切手段以預見和贏得戰(zhàn)爭的技藝，就成了理性的練習本身，并且成為必不可少的了。政治之對立于道德，正如哲學之對立于幼稚天真。 


我們無需赫拉克利特的那些晦澀的殘篇就能證明：對于哲學思想來說，存在顯示為戰(zhàn)爭；而戰(zhàn)爭則又影響著存在——不僅作為最明顯的事實影響之，而且還作為實在的顯現(xiàn)本身或真理影響之。在戰(zhàn)爭中，現(xiàn)實把掩蓋著它的語詞與影像全都撕碎，以便在它的赤裸與嚴酷中凸顯自身。嚴酷的現(xiàn)實（這聽起來就像同義反復�。�，嚴酷的事實教訓。在戰(zhàn)爭閃現(xiàn)的一剎那，在那些幻象的帷幕燃燒起來的一剎那，作為純粹存在之純粹經(jīng)驗，戰(zhàn)爭產(chǎn)生了。在這黑色的光芒中顯露出來的存在論事件，是對直到那時為止仍被固定于其同一性之中的諸存在者的驅(qū)動，是通過一種人們無法逃避的客觀秩序而進行的對諸絕對者的動員。強力的考驗就是實在的考驗。但是，暴力主要并不在于損害和毀滅人；它更在于中斷他們的連續(xù)性，使人們扮演著那種他們在其中不再能夠認出自己的角色；使他們背叛：不僅背叛諾言，而且背叛他們自己的實質(zhì)；使他們完成那些要把行為的一切可能性都摧毀的行為。一如現(xiàn)代戰(zhàn)爭，任何戰(zhàn)爭都使用到一些反過來針對其持有者武器。戰(zhàn)爭創(chuàng)建出一種沒有人能與之保持距離的秩序。因此沒有什么是外在的。戰(zhàn)爭并不顯示外在性和作為他者的他者；它摧毀同一 之同一性。 


在戰(zhàn)爭中顯露的存在的面孔，固定于總體這一統(tǒng)治著西方哲學的概念之中。在這個概念中，個體被還原為那些暗中統(tǒng)治著它們的力量的承擔者。個體正是從這種總體中借取它們的（在這一總體之外不可見的）意義。每一當前之唯一性都不停地為一個這樣的將來犧牲自己，此將來被要求去釋放出那一當前的客觀意義。因為，唯有那最終的意義才是至關(guān)重要的，唯有那最后的行為才使諸存在者變?yōu)樗鼈冏陨�。諸存在者就是那些將會在史詩的始終可塑的形式中顯現(xiàn)的東西。 


唯當和平的確定性統(tǒng)治了戰(zhàn)爭的明見性，道德意識才能承受住政治的嘲諷目光。這種確定性并不能通過諸反題的簡單推演而獲得。來自于戰(zhàn)爭的帝國的和平建立在戰(zhàn)爭之上。它并不能把喪失了的同一性歸還給那些異化了的存在者。在此需要的是一種與存在的原初且獨特的關(guān)系。 


歷史地看，當關(guān)于彌賽亞式的和平的末世論置身于關(guān)于戰(zhàn)爭的存在論之上時，道德就將與政治相抗衡，并將已經(jīng)超越明智的功能和美的法則，以便把自身宣布為無條件的和普遍的。哲學家們則對這種末世論表示懷疑。當然，為了也能預告和平，他們從這種末世論中也受益良多；他們從古今戰(zhàn)爭中都起關(guān)鍵作用的理性那里推導出最終的和平：他們把道德奠基于政治之上。但是在他們看來，作為對于未來之主觀任意的預測，作為缺乏明見性且依賴于信仰的啟示的結(jié)果，末世論自然完全屬于意見。 


雖然如此，先知末世論的超�，F(xiàn)象并不執(zhí)意要通過被同化為哲學的明見性以贏得其在思想中的公民權(quán)。當然，在宗教中，甚至在神學中，如神諭一般，末世論似乎“補全”了哲學的明見性；它的信仰-推測自認要比明見性具有更多的確定性，似乎通過對存在之終極目的的揭示，末世論給哲學的明見性補充了一些對于將來的澄清。但是，一旦被還原到明見性，末世論就會接受那種關(guān)于源自戰(zhàn)爭的總體的存在論。末世論的真正內(nèi)涵在于別處。末世論并不在總體中引入目的論系統(tǒng)，也不在于給歷史指定方向。它使我們與超出于總體 或歷史的存在發(fā)生關(guān)系，而不是與超出于過去和當前的存在發(fā)生關(guān)系。這種關(guān)系并不是與這樣一種虛空的關(guān)系：這種虛空可能包圍著總體，并且在這種虛空中，人們可能會隨心所欲地設想任何事物，并因此促進如風一般自由的主體性的權(quán)利。它是與一種總是外在于總體的盈余 之間的關(guān)系，似乎客觀的總體并不能滿足存在的真實尺度，似乎一個別樣的概念——無限這個概念——必須來表達出這種相對于總體的超越，這種無法包含在總體中并與總體同樣原初的超越。 


然而，這種對于總體和客觀經(jīng)驗的“超逾”[au-delà]，并非以一種純粹否定的方式得到描述。它是在總體和歷史的內(nèi)部，以及經(jīng)驗的內(nèi)部被反思到的。末世論性質(zhì)，作為對歷史的“逾越”，使諸存在者從歷史和將來的裁決中擺脫出來——在它們的完全的責任中激發(fā)起它們，并呼吁它們承擔起這種責任。它把歷史的整體提交給審判，它自己卻置身于標志著歷史之終點的戰(zhàn)爭本身之外；由此它便恢復了每一時刻在該時刻本身中的完全的含義：一切訴訟都已時機成熟，可以聽審。重要的不是那最后的審判，而是對生者于其中受到審判的那一時間中的每一時刻的審判。末世論的審判觀念（與歷史的審判相反，黑格爾在歷史的審判中以扭曲的方式看到對末世論審判的理性化）意味著：存在者在擁有永恒性“之前”，在歷史完成之前，在時間已逝去之前，在依然還有時間的時候，就擁有了同一性；意味著存在者確然實存于關(guān)系之中，但卻是從其自身出發(fā)而非從總體出發(fā)。溢出于歷史之外的存在這一觀念使得如此這般的存在者得以可能：它們既介入存在同時又是個人性的，它們被喚上前來回應對它們的訴訟，因此，它們已經(jīng)成年；但由于同樣的原因，溢出歷史的存在觀念也使得如下的存在者得以可能：它們能夠說話，而不是歷史的匿名言辭 的傳聲筒。于是和平就作為此種說話的能力而產(chǎn)生出來。末世論的視見 打破了人們在其中緘默不語的戰(zhàn)爭與帝國的總體。它并不指向被理解為總體的存在中的歷史之終點——而是使我們處于與存在之無限的關(guān)系之中，這種無限溢出了總體。末世論的最初“視見”（因此區(qū)別于實證宗教的啟示的觀點）實現(xiàn)出末世論的可能性本身，亦即：總體的破裂，一種沒有語境的表示 的可能性。道德經(jīng)驗并非始自這一視見——它完成這一視見，倫理是一種看法。 但這是沒有圖像的“視見”，缺乏[通常意義上的]觀看[vision] 所具有的總括性的和總體化的客觀化性能，而這正是本書試圖加以描述的一種完全異類的關(guān)系或意向性。 


與存在的關(guān)系是否只產(chǎn)生于表象、[亦即]明見性的自然位置之中？當存在有別于圖像、有別于夢幻、有別于主觀抽象的時候，那種由戰(zhàn)爭顯露其嚴酷性和普遍強力的客觀性，是否提供出了存在將自身強加給意識的唯一的和原初的形式？對一個對象的理解，正好等同于與真理的關(guān)聯(lián)在其中得以編織的架構(gòu)本身嗎？對于這些問題，目前的這本著作將給以否定的回答。關(guān)于和平，只能有末世論。但是這并不意味著從客觀上斷言，和平只能由信仰相信，而不能由知 知道。這首先意味著，和平并不在由戰(zhàn)爭揭示的客觀歷史中占有一席之地，無論是作為這種戰(zhàn)爭的終點還是作為歷史的終點。 


但是，戰(zhàn)爭的經(jīng)驗難道不是否定了末世論，一如它否定了道德？我們不是從承認總體的不可駁斥的明見性開始的嗎？ 


真正說來，自從末世論把和平與戰(zhàn)爭相對立以來，戰(zhàn)爭的明見性就保持在一種本質(zhì)上偽善的文明中，亦即一種同時既熱衷于真又熱衷于善、因此同時熱衷于兩個對立面的文明中。也許現(xiàn)在是時候了：從這個偽善中不僅要識別出人的偶然的卑劣缺陷，而且要識別出一個同時既屬于哲學家又屬于先知的世界的深層分裂。 


但是對于哲學家來說，戰(zhàn)爭經(jīng)驗和總體經(jīng)驗，難道不是徑直與經(jīng)驗和明見性符合一致？終究，哲學本身難道不是被定義為一種在明見性中開始、與鄰人的意見以及某人自己的主觀性之幻覺和幻想相對立的生活的嘗試？處于這種經(jīng)驗之外的關(guān)于和平的末世論，難道不是依賴于主觀的意見和幻覺而存活？除非哲學的明見性由其自身出發(fā)而指向一種處境，這種處境不再能夠用“總體”的術(shù)語來述說。除非哲學的知由之開始的那個無知并不是與純粹虛無相一致，而只是與對象的虛無一致。無須用末世論來取代哲學，也無須從哲學上“論證”末世論的“真理”，我們就能從總體經(jīng)驗出發(fā)回溯到這樣一種處境：在這種處境中，總體破碎了，而該境況卻成為總體本身的條件。這樣一種境況就是外在性的綻現(xiàn)，或他人面容中的超越的綻現(xiàn)。這樣一種嚴格展開的超越概念，可通過無限這個詞得到表達。無限的這種啟示并不導致對任何獨斷內(nèi)容的接受；而如果人們以關(guān)于無限觀念的先驗真理之名來堅持這種獨斷內(nèi)容的哲學合理性，那么人們也是錯的。因為，我們剛剛描述的那種回溯和堅持在客觀確定性之前[的那一境況] 的方式[雖然]接近于人們習慣稱為先驗方法的那種東西，但這個概念卻并不必定要包含先驗觀念論的那些技術(shù)程序。 


對于精神來說，暴力就在于迎接一個與它自己并不相即的存在者。這種暴力會與引領(lǐng)哲學的自治理想、亦即在明見性中的哲學真理之母相矛盾嗎？但是與無限的關(guān)系（如笛卡爾稱呼的無限觀念）在一種完全不同于意見的意義上溢出思想。當思想觸及意見時，后者立刻隨風而去，或者自行暴露為已經(jīng)處于這種思想中的東西。在無限觀念中得到思考的，是那總是保持于思想之外者。而作為一切意見的條件，它同時也是一切客觀真理的條件。無限觀念，就是那尚未把自己呈交給下述區(qū)分的精神，此區(qū)分即：精神憑其自身所揭示之物和精神從意見那里所接受之物之間的區(qū)分。 


的確，與無限的關(guān)聯(lián)并不能用經(jīng)驗的說法來表達——因為無限溢出思考無限的思想。無限之無限化本身恰恰在這種溢出中產(chǎn)生，以致必須要通過與客觀經(jīng)驗的說法不同的說法來言說與無限的關(guān)系。但是，如果經(jīng)驗恰恰意指著與絕對他者的關(guān)系——就是說，與那總是溢出思想的事物的關(guān)系，那么，與無限之關(guān)系就特別實現(xiàn)了經(jīng)驗。 


最終，末世論的視見并不把人們以其個人的自我主義之名甚或得救之名所進行的抗議與總體的經(jīng)驗相對立。這樣一種從自我之純粹主體主義出發(fā)的道德宣告，為戰(zhàn)爭所拒絕，為戰(zhàn)爭所揭示的總體性所拒絕，為諸種客觀必然性所拒絕。我們用一種源自末世論的視見的主體性來反對戰(zhàn)爭的客觀主義。無限觀念把主體性從歷史的審判中解放出來，以便宣布主體性在每一時刻都已為審判做好準備，并（我們將要表明）被召喚上前參與到那沒有它就不可能的審判之中。正是在無限面前——比客觀性更客觀的無限，而不是在一種與存在相隔絕的無力的主體主義面前，嚴酷的戰(zhàn)爭法則才分崩離析。 


諸特殊存在者是在它們的外在性消失于其中的全體中獻出它們的真理呢，還是相反，存在的終極事件是在這種外在性的完全綻現(xiàn)中上演？——我們由之開始的問題正歸結(jié)于此。 


因此本書將表現(xiàn)為對主體性的保衛(wèi)，但它將不在其對總體的單純自我主義的抗議的層次上來理解主體性，也不在主體性面臨死亡時的焦慮中來理解主體性，而是把它理解為奠基在無限觀念中的主體性。 


本書將通過區(qū)分總體觀念[l’idée de totalité]與無限觀念[l’idée d’infini]、通過確定無限觀念在哲學上的優(yōu)先性而展開。它將闡述無限如何在同一與他者的關(guān)系中產(chǎn)生，以及，不可逾越的特殊者與個人如何以某種方式吸引住無限的這種產(chǎn)生正是在其中發(fā)生的那個領(lǐng)域�！爱a(chǎn)生”這個詞同時既指存在的實現(xiàn)（事情“發(fā)生了”，汽車“生產(chǎn)出來了”），又指存在被展露出來或存在的展現(xiàn)（一個論證“被提出來”，一個演員“登場”）。 這個動詞的兩義性正表達了下面這種運作的本質(zhì)雙重性：藉著這種運作，一個實體的存在同時既努力實現(xiàn)自身[s’évertue]又啟示自身[se révèle]。 


無限觀念并不是這樣一個概念：一個主體為了反思一個在其外部遇不到任何限制的實體、一個逾越任何界限因而是無限的實體而偶然鍛造出來的一個概念。無限實體的產(chǎn)生不能與無限觀念分離開，因為對界限的逾越正是在無限觀念與它是其觀念的無限之間的不相稱中發(fā)生。無限觀念即是無限的存在方式——無限的無限化。無限并非首先存在，以便隨后被啟示出來。它的無限化是作為啟示、作為置其觀念于自我之中而發(fā)生的。它是在這樣一種難以置信的事實中發(fā)生的：在此事實中，一個固持在其同一性中的、[與無限]分離的存在者、同一者、自我，卻在自身中包含了那憑其單純的同一性的德能[vertu]既不能包含、也不能接受的東西。主體性實現(xiàn)了這些不可能的苛求：即包含了比它能包含的東西更多的東西這個令人驚訝的事實。本書將要呈現(xiàn)出的主體性是作為對他人的迎接、作為好客的主體性。無限觀念即在這種好客中完成。因此，思想于其中保持著與對象的相即性[adéquation]的意向性，就并沒有在其根本的層次上界定意識。一切作為意向性的知都已經(jīng)設定了無限觀念，即卓越的不相即性[l’inadéquation]。


思想所包含的超出其能力所及，這并不意味著思想包括或囊括存在之總體，或至少能夠在事后憑借構(gòu)造性思想的內(nèi)在作用而對存在總體進行說明。所包含者超出其能力所及——就是在任何時候都打破所思內(nèi)容的框架，跨越內(nèi)在性的障礙，但是這種向存在的下降又并不再一次還原為下降的概念。一些哲學家試圖用行為的概念（或使其得以可能的肉身化概念）來表達這種向?qū)嵲诘南陆担�而被解釋為純粹之知的思想概念卻會把這種向?qū)嵲诘南陆当３譃橐环N幻覺。思之行為——作為行為的思——可能要先行于正思考著或正意識著一個行為的思想。行為概念本質(zhì)上包含著一種暴力，那種為思想之超越所缺乏的傳遞性[/及物性，transitivité]暴力。這種思想的超越仍封閉于它自身之中，盡管有其全部的冒險，這種冒險最終仍是純粹想象的或如尤利西斯所經(jīng)歷的那種為了回家的冒險。那在行為中噴薄而出作為本質(zhì)性的暴力的東西，乃是存在超出于思想——它聲稱包含存在——的盈余，乃是無限觀念的奇跡。因此，只有當超出相即性，觀念之所觀念化者[idéatum]對觀念的溢出（即無限觀念）動搖了意識，意識的肉身化才能被理解。無限觀念并非是對無限的表象，它承載著行動本身。人們將之與行動相對立的理論性思想、知和批判，具有同樣的基礎(chǔ)。那就其自身來說并不是對無限之表象的無限觀念，乃行動與理論的共同根源。 


因此，意識并不在于把存在與表象等同起來，不在于追求那種人們于其中尋找相即性的充分的光；相反，意識就在于溢出這種光的游戲——這種現(xiàn)象學——在于完成這樣一些事件：這些事件的最終含義（與海德格爾的設想相反）并不等于解蔽[dévoiler]。哲學的確揭-蔽[dé-couvre]這些事件的含義，但是這些事件之自行發(fā)生無須這種去蔽[découverte]（或真理）作為它們的命運；甚至也無須任何先行的去蔽來照亮這些本質(zhì)上處于夜間的事件的發(fā)生；或者，對面容的迎接和正義的運作（它們構(gòu)成了真理本身誕生的條件）也無須被解釋為解蔽。現(xiàn)象學是一種哲學方法，但是現(xiàn)象學——憑借[把事物]帶入光明而[對事物進行]統(tǒng)握[/理解]——并不構(gòu)成存在本身的終極事件。同一與他者之間的關(guān)系，并不總是能還原為同一關(guān)于他者的知識，甚至也并不總是能還原為根本上已不同于解蔽的他者向同一的啟示。 


佛朗茨·羅森茨威格《拯救之星》（由于該書頻繁出現(xiàn)于本書之中，以致我們無法標明對它的引用）一書中提出的那種對總體觀念的反對，已經(jīng)給我們烙下了強烈印象。但是，[我們]對所采用概念的提出和展開還是要完全歸功于現(xiàn)象學的方法。意向分析是對具體的探尋。然而，在界定著概念的思想的直接注視下而獲取的概念，仍被揭示為植根于此思想所毫不懷疑的境域之中。而這種植根并不為此種素樸的思想所知道。這些境域賦予概念以意義——這就是胡塞爾的根本教導。 在就字面意義來看的胡塞爾現(xiàn)象學中，這些不受懷疑的境域自身是否又被解釋為瞄向?qū)ο蟮乃枷耄�這并不重要！重要的是那種溢出——被遺忘的經(jīng)驗對那賴之而存活的客觀化的思想的溢出——的觀念。思想的形式結(jié)構(gòu)（意向行為的意向相關(guān)項）在它所隱藏的事件（但是事件又承載著形式結(jié)構(gòu)并恢復其具體含義）中的破裂，構(gòu)成一種推理——必然的但非分析的。在我們的表述中，此種推理由諸如“這就是說”、“確切地說”、“這就導致”（«ceci accomplit cela»）或“這個作為那個產(chǎn)生出來”（«ceci se produit comme cela»）等所標志。 


本書中，現(xiàn)象學的推理把關(guān)于存在的理論思考和對存在本身的全景式的展現(xiàn)都回溯到表示上，而這種表示并不是非理性的。對徹底的（因此被稱為形而上的）外在性的渴望，對這種首先必須“讓存在”的形而上的外在性的尊重——構(gòu)成了真理。這種渴望激勵著這項事業(yè)，并表明了它對于理性之理智主義的忠實。但是，由客觀性理想引導的理論思考并沒有窮盡這種渴望。這種理論思考還滿足不了它的雄心。如果倫理關(guān)系應當引導（如本書將要表明的那樣）超越達其終點，這是因為倫理的本質(zhì)因素就在于其超越的意向之中，以及并非任何超越的意向都有意向行為-意向相關(guān)項這樣的結(jié)構(gòu)。倫理，就其自身來說，已經(jīng)是一種“看法”。它并沒有局限于為那種可能會壟斷超越的思想準備理論練習。從形而上學的超越出發(fā)，理論與實踐之間的傳統(tǒng)對立將被抹去。與絕對他者的關(guān)系或真理將在這種超越之中建立，而倫理乃是此種超越的康莊大道。迄今為止，理論與實踐之間的關(guān)聯(lián)還只被設想為一種密切的關(guān)聯(lián)或等級秩序：行動奠基在照亮它的知識的基礎(chǔ)上；知識則向行為要求對物質(zhì)、靈魂和社會的控制——技術(shù)、道德、政治——此控制為思想的純粹練習帶來必要的和平。我們則走得更遠，并且冒似乎混淆理論與實踐的危險：我們將二者視為形而上學超越的[兩種]模式。這種表面的混淆是故意的，并且構(gòu)成本書的論點之一。胡塞爾的現(xiàn)象學使得這種從倫理向形而上學的外在性的過渡成為可能。 


在這篇前言中，我們距本書第一句話所宣告的主題仍是如此之遠。甚至在這應當直接說出所從事工作之意義的開場白中，也已經(jīng)有了涉及如此多的其他事情的問題。無論如何，哲學研究并不像一篇訪談、一句神諭或箴言那樣來回答問題。我們能夠像我們從來沒有寫過它、就像是它的第一個批評者那樣來談論一本書嗎？我們能夠因此瓦解那樣一種不可避免的獨斷論嗎？在這種獨斷論中，一段陳述圍繞著它的主題聚在一起并得到反復推敲。在讀者（他們對于這場追求的一波三折自然是如此的無動于衷）的眼中，這就像一座深林，在其中沒有任何東西能夠向我們保證找到獵物。但至少我們想促請讀者不讓自己由于某些小路的崎嶇坎坷和最初的艱難而氣餒退縮。必須要突出最初部分的準備特征，但是全部這些研究的視域也要在這里得到勾畫。 


然而，試圖打通由書本身橫亙在作者與讀者之間的屏障的前言，并不表現(xiàn)為諾言[une parole d’honneur]。它只屬于語言的本質(zhì)本身，后者通過前-言[l’avant-propos]或注釋時時刻刻瓦解著它的語句，反駁著所說，努力不拘禮節(jié)地重述那在不可避免的繁文縟節(jié)中已被誤解之物，而所說卻在這種繁文縟節(jié)中心滿意足。