第一章 猶太人是何許人也？
　　西紅杮是水果還是蔬菜？無疑，植物學(xué)家說是水果，廚師說是蔬菜。西紅杮自己有何話要說呢？它要是想過這個問題，也許就像猶太人一樣，會感到相同的身份危機(jī)。只要人們想給猶太人戴上個名頭，一個種族、一個民族，或者一種宗教，這種危機(jī)就很容易出現(xiàn)。不管是西紅杮，還是猶太人，就其本身來說都不是那么錯綜復(fù)雜，那么含糊不清。但是，或水果、蔬菜，或民族、宗教，這類范疇對于其他食品和其他人群非常適用，用于西紅杮或猶太人則不那么恰到好處。
　　大街上撞見一位猶太人，你如何認(rèn)得出來？猶太人中，有白人也有黑人，有西方人也有東方人，有生來就是的也有后來皈依的，有篤信各種宗教的也有無神論者和不可知論者，有什么辦法對他們進(jìn)行總體概括嗎？猶太人總共有多少？他們生活在哪里？
　　猶太人過去的身份
　　猶太人的身份問題是新出現(xiàn)的，這讓人有些意外。說起來，在中世紀(jì)的基督教世界中，這不是個問題。人們知道猶太人是怎么回事。猶太人是一個“特殊的民族”，是“上帝的選民”，如《圣經(jīng)》里所說，他們是上帝選來傳達(dá)啟示的。但他們舍棄了耶穌，因而受到指責(zé)和詛咒，身份卑微，一直等到適當(dāng)?shù)臅r機(jī)，他們才會接受耶穌為救世主。中世紀(jì)晚期，基督教的預(yù)言自我實現(xiàn)了；基督教徒借助于政治權(quán)力，按照預(yù)言，真正地貶低了猶太人的社會地位。猶太人被限定在聚居區(qū)，被迫穿上顯眼的服裝，被排除于各種行會、職業(yè)之外，不得擁有土地，在布道會上被誹謗為殺害基督的兇手，被控井中投毒（14世紀(jì)黑死病時期）、褻瀆圣體，被控殺害基督教徒的孩子并用他們的血過逾越節(jié)（即所謂“血誣案”），被控一個心存偏見的人所能強(qiáng)加到異族人頭上的幾乎每一種惡行。
　　看一看基督教，尤其是西方基督教宗教藝術(shù)中描述猶太人的方式，就很能說明問題，也相當(dāng)令人震驚。12世紀(jì)之前，猶太人在體貌特征上與其他民族沒有區(qū)別。后來，突然發(fā)生了變化，歐洲宗教藝術(shù)中的猶太人成了鷹鉤鼻子、蹼足，只要人們認(rèn)為屬于惡魔面相的特征，都會出現(xiàn)在猶太人身上；甚至到了20世紀(jì)，歐洲還有一些地區(qū)的民間堅信猶太人長角。其中的原因當(dāng)然不是因為猶太人在12世紀(jì)神不知鬼不覺地變了長相、到現(xiàn)在又改回來，而是因為，基督教的肖像畫明確杜撰了猶太人與魔鬼之間的結(jié)盟。
　　甚至在啟蒙運(yùn)動的沖擊下那個藝術(shù)體系崩潰之后，產(chǎn)生于中世紀(jì)“基督教世界”的老套路仍然持續(xù)了一段時間。就連伏爾泰這樣的啟蒙運(yùn)動倡導(dǎo)者，也視猶太人為被上帝擯棄的民族和劣等種族。在教會的神學(xué)反猶主義（anti-Judaism）之后，又出現(xiàn)了種族排猶主義（anti-Semitism），其極端表現(xiàn)是納粹的“最終方案”：侮辱并在肉體上消滅“猶太種族”。
　　然而，納粹分子也遇到一個難題。1933年的時候，人們都能清楚地看出，猶太人并不長尾巴、生犄角，或者具有其他不同于德國人（或者波蘭人，或者其他民族）的明顯特征。所以，盡管戈培爾和他的宣傳機(jī)器在《先鋒報》上重印中世紀(jì)丑化猶太人的漫畫，猶太人的“常態(tài)”還是與憑空捏造的猶太種族特征相去甚遠(yuǎn)。紐倫堡的法律只得給猶太人下了個牽強(qiáng)的定義：只要曾祖輩中有一個猶太人，即有12.5%的猶太血統(tǒng)，就是猶太人。納粹黨用心惡毒，早期訂立的反猶法案，包括排擠、隔離、區(qū)別著裝在內(nèi)的條款，都是以1215年教皇英諾森三世的第四次拉特蘭會議決議為依據(jù)的；這類立法的主要目的就在于讓猶太人看起來與其他人不同，從而孤立他們，盡管在事實上，大自然不合時宜地把猶太人造就得與其他所有人非常相似。
　　猶太人以往對自身的看法
　　只要文化環(huán)境，包括基督教文化和伊斯蘭文化，堅持認(rèn)為猶太人是“與眾不同的民族”，并且堅持立法確保這種隔離狀態(tài)，猶太人便會內(nèi)化他們的社會狀況，并會用古老的圣經(jīng)詞語來解釋這種狀況。他們自視為上帝的選民，是遠(yuǎn)離故國、流浪在外的民族。他們認(rèn)同壓迫者的說法，即他們是因罪而遭放逐。然而，他們據(jù)此所得出的結(jié)論不同于基督教徒和穆斯林所得出的�；�督教徒與（范圍較小的）穆斯林認(rèn)為，上帝對猶太人的懲罰是棄絕和拋棄，而猶太人自己的理解則是，這是對他們特殊的“受揀選”身份的確證，因為“耶和華所愛的，他必責(zé)備”（《箴言》，3：12）。猶太人流亡時散居其間的那些民族，就像古代“不潔凈”的偶像崇拜者一樣，必須不惜任何代價抵制他們的誘惑，消除不良影響，直到某個時候，對世人無限仁慈的上帝會來拯救祂的民，證明他們無罪。
　　所以，整個中世紀(jì)，以及此后中世紀(jì)的觀念和社會結(jié)構(gòu)持續(xù)存在的相當(dāng)長時間內(nèi)，猶太人根本沒有“身份認(rèn)同問題”。猶太人自己的傳統(tǒng)與周圍的文化環(huán)境相互強(qiáng)化，在他們和他們地理意義上的鄰居之間劃下分明的界線。
　　當(dāng)然，一直存在著一個模糊地帶，只不過微不足道，按照傳統(tǒng)的規(guī)范就可以輕松劃定。比如，猶太父母所生的孩子，幼時被敵人俘虜，并被撫養(yǎng)長大成為基督教徒，然后返回到猶太人圈子里，他是什么身份呢？要是（也許是頻頻發(fā)生的事）一個猶太婦女遭信基督教的士兵或領(lǐng)主奸污，她生下的孩子是什么身份？回溯到至少古羅馬時代，那時的規(guī)范就很明確。猶太婦女生的孩子就是猶太人，猶太男子與非猶太婦女生的孩子不是猶太人，除非孩子正式皈依了猶太教。現(xiàn)在，在大部分猶太群體中，這個規(guī)范依然適用。不過最近，受男女平等思潮的影響，美國的猶太改革派教會決定，只要父母任何一方是猶太人，其子女在猶太社團(tuán)中就享有完整權(quán)利，不需正式皈依猶太教。
　　第九章 歲月變換，“律法永恒”
　　墮胎
　　猶太律法禁止墮胎，但不將墮胎視為殺人。既然墮胎不算是殺人，就出現(xiàn)了這樣一種可能性：如果生育危及母親的生命，與其放任自然生產(chǎn)而累及母親的性命，就不如選擇墮胎。這條墮胎的基本原則，《密西拿》（見第27—28頁）中作了闡釋：“如果婦女難產(chǎn)，可以將胎兒切碎，一塊塊掏出來，因為母親的性命高過胎兒的性命。但如果嬰兒的大部分身體已經(jīng)探出（生出來），就不能動（傷害）它，不能因為一條生命而不顧另外一條生命�！�
　　乍看起來，分娩時的婦女所處的情形似乎近于遭到侵害者追殺的受害者，法律對此情形的規(guī)定是，受害者應(yīng)該得救，即便為此而不得不殺掉追殺者。同樣的道理，即便“嬰兒的大部分身體已經(jīng)生出來”，也得墮胎，因為這個嬰兒和胎兒一樣，也是“追殺者”。17世紀(jì)的波蘭拉比約書亞?福爾克談到這個問題時說，分娩過程中的嬰兒不能被視為追殺者，因為這是“自然世界的產(chǎn)物”，因此，母親的生命并不優(yōu)先于嬰兒；然而，一個未出生的胎兒還不算是完整意義上的人（nefesh，字面意思是“靈魂”，用于此處表示“有資格稱做人的人”），這樣，盡管胎兒不該被隨意殺掉，他或她仍是一個“追殺者”。
　　亞伊爾?哈伊姆?巴哈拉赫（1638—1701）主張，如果不是出于促進(jìn)道德、消除淫亂的考慮，就應(yīng)該允許一個因通奸而受孕的女子接受墮胎手術(shù)，毀掉“她身上遭人詛咒的種子”。18世紀(jì)，雅各?埃姆登提出一個類似的問題：一個因通奸而受孕的女人是否可以墮胎，使她擺脫“巨大的痛苦”，即使生孩子不會危及她的生命？后來的權(quán)力機(jī)關(guān)已經(jīng)準(zhǔn)備考慮墮胎政策，特別是在胎兒不足四十天的情況下，在足月生下胎兒會給母親帶來巨大痛苦或羞辱時。
　　20世紀(jì)有兩位重要的立法拉比摩西?范斯坦（1895—1986)和埃列澤?耶胡達(dá)?瓦爾登堡，二人之間就可否墮胎問題展開辯論，將問題推向了成熟階段。如果明知一個胎兒得了泰薩二氏病，即先天身體殘疾、智力遲鈍、失明失聰、活不到三四歲，這種情況下，該不該墮胎呢？瓦爾登堡援引埃姆登用過的例子，認(rèn)為即使懷孕七個月也允許墮胎，以避免這類悲慘的分娩給母嬰雙方帶來“巨大的痛苦”。范斯坦表示反對，理由是分娩沒有直接危及母親的生命，墮胎雖然嚴(yán)格說來不是謀殺，但正常情況下肯定應(yīng)被視為一種謀殺而加以禁止。顯然，范斯坦注意到了當(dāng)時美國日益強(qiáng)化的一種傾向，即允許出于醫(yī)療、社會以及“私人”的緣故實施墮胎；范斯坦確實是出于對道德的強(qiáng)烈關(guān)注，才堅決反對當(dāng)時對墮胎的寬容態(tài)度。
　　支持或反對墮胎的哈拉卡觀點都沒有考慮婦女對自己身體的權(quán)利，就此事而論，也沒有考慮男人對家中女眷的權(quán)利問題。這種爭論只關(guān)注（1）婦女自己的生命權(quán)利，（2）胚胎或胎兒的生命權(quán)利。這些權(quán)利相互沖突時，就有必要探究胚胎或胎兒的權(quán)利到底有多大；有些權(quán)利自受孕起就已經(jīng)獲得，但完整意義上的人權(quán)只有在出生之后才能獲得。
　　沒有任何一個猶太權(quán)力機(jī)關(guān)僅僅出于將墮胎作為一種控制人口的手段而允許墮胎。
　　人工授精
　　哈拉卡在考慮是否準(zhǔn)許人工授精時面臨三個難題：
　　1. 一個已婚婦女不是因為丈夫而是因為別的男人受孕，但不是通過正常的性行為，她生的孩子合法嗎？換句話說，這個女人犯了通奸之罪嗎？
　　2. 即使這個女人的丈夫就是捐精者，她在宜于分居期（嚴(yán)格地說來，在月經(jīng)期間、還沒有行潔凈禮）可以受精嗎？
　　3. 既然在其他情況下禁止手淫，該怎樣從丈夫或捐精人那里取得精液呢？
　　人工授精似乎是20世紀(jì)才出現(xiàn)的新問題，但《塔木德》中也有此類實例，談到處女“在洗浴的地方”受孕的可能性，也就是說，遺棄在那里的精液偶然進(jìn)入了體內(nèi)。中世紀(jì)對此類事例有過大量討論；據(jù)西蒙?本?澤瑪?杜蘭（1361—1444）描述，另一位拉比以及“許許多多非猶太人”都曾告訴他，他們認(rèn)識的處女就是這樣懷孕的。西蒙也許是太過輕信了，但即便這類事情純屬虛構(gòu)，還是有了司法判例。
　　摩西?范斯坦拉比認(rèn)為，只要沒有違禁的性行為，就不能認(rèn)為發(fā)生了通奸，這樣，“在洗浴的地方”受孕生下的孩子就不會是非法的。他沒有積極鼓動任何人采取人工授精的辦法，同時他認(rèn)為，也不要明令禁止人工授精。
　　范斯坦的寬容態(tài)度遭到雅各布?布賴施拉比的猛烈抨擊。布賴施痛斥由外人捐精受孕令人發(fā)指、惡心，應(yīng)該禁止，同時，他也承認(rèn)那個孩子是合法的，孩子的母親沒有犯通奸之罪，而且如果捐精人是丈夫，也是允許的。布賴施的反對立場似乎更強(qiáng)調(diào)一種猶太人的公共關(guān)系，而不是與人工授精相關(guān)的具體的哈拉卡；他覺得，猶太教徒在道德問題上不應(yīng)該比基督教徒表現(xiàn)得更放任，并且，因為天主教會反對人工授精，如果猶太教徒在道德上更為松懈，就會降低猶太教的地位。范斯坦不假思索地拒斥了這種論調(diào)，這也許表現(xiàn)出美國人與歐洲人不同的態(tài)度。
　　薩特馬爾的哈西德教派拉比喬爾?泰特爾鮑姆是范斯坦最強(qiáng)勁的論敵，他的立場是，男人的精液不管以什么方式，只要放進(jìn)他人妻子的身體里，就構(gòu)成通奸。范斯坦輕而易舉就表明，泰特爾鮑姆的觀點沒有哈拉卡的根據(jù)。
　　安樂死
　　“仁慈地結(jié)束生命”有三種形式可以考慮。一種是優(yōu)生安樂死，即殺死殘疾的或“不合乎社會需要的”個體；猶太教絕對不支持這種方式。爭論的焦點在于（1）積極安樂死和（2）消極安樂死。積極安樂死是用藥物或其他醫(yī)療手段，幫助病人快速從痛苦之中解脫出來；消極安樂死就是中斷治療，讓病人自然死亡。
　　一份早期拉比文獻(xiàn)毫不含糊地聲明，“生命垂危的人從方方面面來講都是有生命的人……不可以捂住他的嘴，讓他無法張嘴……不可以挪動他……不可以合上垂死之人的雙眼。如果觸摸或挪動他，就好像是讓他流了血，如梅厄拉比所說，‘這就像一個搖曳的火苗；一動它，就會熄滅�！�同樣，如果合上垂死之人的雙眼，就好像奪走他的生命。”主要的律典規(guī)定，如果有什么東西，比如劈柴的噪音，阻礙“靈魂離開”，就要停止該活動，讓死者安然離開。
　　這兩種規(guī)范區(qū)分了積極和消極的安樂死，后世的哈拉卡多取決于這種區(qū)別在當(dāng)代社會條件下的完善和應(yīng)用。積極安樂死一般被視為謀殺；消極安樂死有時是許可的。人們敦促醫(yī)生要盡全力挽救并延長生命，哪怕只延長短短的一段時間，哪怕病人正承受巨大的痛苦。有些權(quán)威組織堅持認(rèn)為，撤走維持生命的設(shè)備不像經(jīng)典案例中所說的“消除劈柴的噪音”那樣簡單；維持生命是積極的治療方法，而外在的噪音僅僅是死亡的障礙。其他人則把握不清兩者的區(qū)別。
　　瓦爾登堡認(rèn)可使用麻醉藥和鎮(zhèn)痛劑，以舒緩垂死之人的痛苦，即便這些藥品會抑制呼吸系統(tǒng)的活動、加速死亡，但前提是用藥的目的僅僅在于舒緩疼痛。再者，如果這個病人已經(jīng)病得無藥可治，沒有任何轉(zhuǎn)機(jī)，則不可以給病人使用人工維持生命的治療方法。但是，如果已給病人接上人工維持生命的儀器，那么，直到病人按照哈拉卡的標(biāo)準(zhǔn)來判斷已經(jīng)去世，才可以斷掉儀器。為了避開后一個規(guī)范的嚴(yán)酷性，瓦爾登堡提出一個新的建議，即呼吸機(jī)要裝配自動時鐘；設(shè)定的時間結(jié)束后，呼吸機(jī)會自動斷開連接，這時就要求作出積極的決定，是否繼續(xù)治療，如果沒有治愈的希望，則不必繼續(xù)。
　　12世紀(jì)的《塔木德》評注學(xué)者雅各?泰姆似乎暗示，當(dāng)事人主動放棄生命，以避開過度的折磨是可以的。有些情況下，自殺主要是為了不犯更嚴(yán)重的罪。泰姆上面說的是不是僅指這種情況，尚不明確。拜倫?舍溫援引這一點以及類似的規(guī)范作為基礎(chǔ)來重新審視積極安樂死的問題；這種論點在正統(tǒng)派人士中少有認(rèn)同，保守派和改革派猶太教徒則更樂于接受。
　　盡管不可以采取積極的措施加速遭受痛苦者的死亡，很多情況下連消極的措施也不能用，但是很多哈拉卡作者認(rèn)為，可以為他或她解脫痛苦禱告；《塔木德》中顯然是以贊同的口吻記載道：猶大?哈-納西（見第26頁）的女仆見猶大十分痛苦，就禱告“天上的�。奂刺焓梗葑穼ぶ魅�，地上的�。奂椽q大的朋友和門徒］追尋主人，愿天上的勝過地上的”。19世紀(jì)的土耳其拉比哈伊姆?帕拉吉認(rèn)為，這種禱告應(yīng)由與受苦者沒有任何關(guān)系的人來完成；親屬不適于進(jìn)行此類禱告。