《禮記》導(dǎo)讀
　　今天，為什么我們還要讀《禮記》？
　　一、《禮記》的作者、成書及研究
　　《禮記》，又稱《小戴禮記》。
　　在先秦時(shí)期，《禮記》并未成書，它只是單篇流傳，或被收錄在一些儒家弟子的“記”文之中，所以《禮記》的篇章并非成于一人之手。至于《禮記》的編纂人是誰，歷來說法紛紜，據(jù)《隋志》、《唐志》所載，西漢宣帝時(shí)，禮學(xué)家戴圣將春秋末年至戰(zhàn)國晚期一些解釋和補(bǔ)充《儀禮》的文獻(xiàn)編纂成書。不過，按孔穎達(dá)《禮記正義序》引東漢鄭玄《六藝論》云：“戴德傳記八十五篇，則《大戴禮》是也；戴圣傳禮四十九篇，則此《小戴禮》是也�！边@里只說了戴圣傳授《小戴禮》，卻未說戴圣是編者。關(guān)于今本《禮記》的編者誰屬，從來就各有說法。不過據(jù)近現(xiàn)代之學(xué)者考證，戴圣為今本《禮記》的編者的可能性頗大。
　　漢宣帝時(shí)，戴圣（叔）、戴德（侄）與慶普的禮學(xué)，號稱為《儀禮》三家之學(xué)，至漢平帝時(shí)，三家同被立為官學(xué)。故大、小二戴《禮記》都是今文學(xué)派的作品。
　　與此相比，若說大、小二戴的《禮記》是屬于今文學(xué)派的，那么漢代劉向（前七十七年至前六年）的《禮記》輯本則是古文學(xué)派的代表。據(jù)《漢書藝文志》記述，有《記》（即《禮記》）百三十一篇、《明堂陰陽》三十三篇、《王史氏》二十一篇、《樂記》二十三篇、《孔子三朝》七篇，上述各篇可能都是劉向《禮記》的輯本來源。據(jù)研究顯示，就成書時(shí)間而言，大戴《禮記》可能成書于宣帝中期，小戴《禮記》約成書于元帝永光四年至五年之間。至于成帝末年，始有劉向《禮記》問世。
　　眾所周知，今、古文經(jīng)在兩漢經(jīng)學(xué)上一直糾結(jié)不清，關(guān)系復(fù)雜，而上述的三種《禮記》輯本，雖然在材料選編和篇目訂定上都各有取舍，互不相襲，但是三者都可以說是今、古文經(jīng)“互動(dòng)”的“混合體”。以對古文《禮記》的吸收為例，三部《禮記》中，劉向最為積極，他輯錄了二百零四篇古文經(jīng)，戴德次之，戴圣最少，僅從古《禮記》二百余篇中選取了四十余篇，然而，比較大小戴與劉向三家整合《禮記》的做法，可以看出其中的分歧并不是今古文經(jīng)學(xué)的分歧。 到了東漢，大、小二戴的《禮記》壟斷了官學(xué)的位置，但據(jù)《后漢書儒林傳》所記，官方今文經(jīng)的傳人頗多，唯獨(dú)今文系統(tǒng)的大、小二戴《禮》學(xué)的傳人“不顯”，未記名氏，由此可見，大、小二戴《禮》學(xué)在東漢時(shí)已逐漸衰微。
　　不過官學(xué)畢竟是官學(xué)，小戴《禮記》（下稱《禮記》）早已有人研究或作注疏，據(jù)《后漢書橋玄傳》記載，戴圣在世之時(shí)，弟子橋仁已著《禮記章句》四十九篇。其后，馬融（《禮記注》）、盧植（《禮記解詁》）等都對《禮記》進(jìn)行注解。當(dāng)然，東漢末年鄭玄的《禮記注》是至今仍然完整保存的《禮記》最早注本。除了曹魏至西晉時(shí)王肅的《禮記》三十卷被立為官學(xué)，鄭玄之學(xué)曾一度被壓抑之外，鄭氏的《禮記》一直為學(xué)者所宗。至南北朝時(shí)期，義疏之學(xué)興起，是時(shí)南朝皇侃（《禮記義疏》四十八卷），北朝熊安生（《禮記義疏》三十卷）均以為鄭注《禮記》作義疏而聞名。皇、熊二氏之《禮記義疏》開唐人注疏之先河，唐太宗時(shí)期，國子祭酒孔穎達(dá)（五七四至六四八）奉詔考訂《五經(jīng)》，把《禮記》（《小戴禮記》）與《周易》、《尚書》、《毛詩》、《春秋左氏傳》并舉，撰寫成官方經(jīng)學(xué)教科書《五經(jīng)正義》。自此，《禮記》正式躋身“經(jīng)”的行列，而且廣受天下讀書人的歡迎。又因孔氏宗鄭氏之學(xué)，又好南學(xué)，使鄭玄之學(xué)得以彰顯，不過其他注本皆不傳。
　　漢唐以后，研究經(jīng)學(xué)的風(fēng)氣漸變。趙宋一朝，研究《禮記》的不再恪守鄭注、孔疏，而著重作義理的解讀。宋代治《禮記》之學(xué)最力者為南宋人衛(wèi)，他的《禮記集說》共一百六十卷：“采百四十四家《禮記》”之說 ，保留了漢至南宋以來諸家學(xué)說。到了元代，又有吳澄的《禮記纂言》三十六卷和陳的《禮記集說》十卷，后者于明代永樂以后為科舉取士之經(jīng)則。至于明代，研究《禮記》者多附會之說，其中較有影響力的為黃道周的《禮記解》五篇，此書多指辯鄭玄之說，駁難前人之學(xué)，頗有宋學(xué)遺風(fēng)。
　　迄至清代，經(jīng)學(xué)大盛。對《禮記》的研究大致可分為三類：一是對《禮記》部分篇章做深入研究，如黃宗義的《深衣考》一卷；二是對雜見于禮經(jīng)總義和經(jīng)書考證的著述，如李光坡的《三禮述注》；三是對《禮記》全書進(jìn)行整體研究。如王夫之的《禮記章句》四十九卷、孫希旦的《禮記集解》六十一卷、朱彬的《禮記訓(xùn)纂》四十九卷，而孫、朱二人之作可以說是清代《禮記》研究的代表作，前者較后者更為人所津津樂道。
　　到了近現(xiàn)代，比較有影響力的《禮記》研究有：梁啟超的《要籍解題及其讀法》、王文錦《經(jīng)書淺談》，二者不僅對《禮記》四十九篇作出了分類，而且又劃分了內(nèi)容。王夢鷗的《禮記今注今譯》、楊天宇的《禮記譯注》、錢玄的《禮記（注譯）》、王文錦的《禮記譯解》等，都對《禮記》一書作詳細(xì)今注，并載有白話譯文。而近年丁鼎的《禮記解讀》雖然只在《禮記》中選了二十四篇進(jìn)行解讀，但其導(dǎo)言部分對《禮記》的學(xué)術(shù)價(jià)值、成書、各篇編者和寫作年代、各篇的篇名、內(nèi)容及分類，以及《禮記》學(xué)的發(fā)展和演變均有記述，實(shí)是研究《禮記》的一本入門書。當(dāng)然，若欲一窺《禮記》之風(fēng)貌，則胡平生、陳美蘭譯注的《禮記孝經(jīng)》可謂是不二之選。
　　從象牙塔內(nèi)觀之，從來《禮記》研究多專注于由“記”看“禮”：集中關(guān)注成書年代、篇目編次與考訂，探討“記”的文學(xué)、哲學(xué)蘊(yùn)涵的主題，或?qū)Ｗ⒂谟伞坝洝弊C“禮”，即利用“記”文印證考古發(fā)現(xiàn)的真?zhèn)巍?近年，《禮記》的研究進(jìn)入了新里程。例如林素玟曾試圖構(gòu)建《禮記》“整全一貫”的美學(xué)思想 ，又嘗試從“神圣空間”對身體的審美治療價(jià)值切入，建構(gòu)《禮記》的“審美治療”理論。 此外，又有學(xué)者從神話學(xué)的角度，探討《禮記》里中國神話式歷史敘事與文化編碼如何規(guī)約禮制文明的文化敘事。
　　但作為中國的禮學(xué)“經(jīng)典”，《禮記》又豈只會是象牙塔的“恩物”。從來，“經(jīng)典”總是離不開不斷被“閱讀”和“詮釋”的過程。隨著時(shí)代洪流的沖刷，“經(jīng)典”既負(fù)載著傳統(tǒng)文化的精華，同時(shí)又被賦予新的“時(shí)代意義”。
　　二、“禮”的意義
　　二十一世紀(jì)，是一個(gè)充滿“危機(jī)”的時(shí)代。二十世紀(jì)的七十年代，新自由主義興起，把人類推向一個(gè)“以一己為中心”的境地。隨著全球經(jīng)濟(jì)衰退和國際金融危機(jī)陸續(xù)登場，人們開始對“新自由”又愛又恨。簡單而言，我們同意個(gè)人的自由是可貴的，但也同時(shí)意識到“極端的個(gè)人主義”，會為人類帶來一場“自由的噩夢”。今天，我們讀《禮記》的時(shí)候，或許可以從古代的“禮儀”之中找到解救“危機(jī)”之道。
　　若然我們同意“極端的個(gè)人主義”是當(dāng)代政治、經(jīng)濟(jì)和社會的“危機(jī)之源”，那么《禮記》一書正好是一劑對癥的良藥。所謂“禮源于俗”，《禮記》所記的不是老掉牙的“禮儀”，而是一種歷久常新的“生活體驗(yàn)”。準(zhǔn)確地說，《禮記》揭示的正是個(gè)人與他人、社會、國家，甚或是宇宙之間的“互動(dòng)過程”。我們發(fā)現(xiàn)在《禮記》的世界里，“人”不是單獨(dú)的“個(gè)體”，而“自我”的成長更是與他人、社會、國家“相輔相成”的。就此而論，個(gè)人履行“禮儀”，并非循規(guī)蹈矩的“守禮”，而是通過禮儀的實(shí)踐來成就自己。此外，若我們在履行禮儀的時(shí)候，明白到“互動(dòng)”的意義為何，那么我們早已經(jīng)在不知不覺間，把“唯我獨(dú)尊”的“自我”消融在“禮儀”之中。
　　譬如，時(shí)至今日，中國人還愛講“禮尚往來”，每逢時(shí)節(jié)喜慶，“送禮”的環(huán)節(jié)總不可缺。“送禮、收禮”是一種“經(jīng)驗(yàn)”，它經(jīng)常“發(fā)生”在日常生活之中。若然我們未能“發(fā)現(xiàn)”這種“經(jīng)驗(yàn)”背后的“意義”，那么“送禮”還是一套繁文縟節(jié)而已�！抖Y記曲禮上》記錄了以下一段話：
　　太上貴德，其次務(wù)施報(bào)。禮尚往來。往而不來，非禮也；來而不往，亦非禮也……夫禮者，自卑而尊人，雖負(fù)販者，必有尊也，而況富貴乎？富貴而知好禮，則不驕不淫；貧賤而知好禮，則志不懾。
　　富者，驕奢淫逸；貧者，志怯心疑，這是人類的“共性”。當(dāng)我們讀了《禮記》，便會明白中國人講究“禮尚往來”（經(jīng)驗(yàn)）原來是表達(dá)“自卑而尊人”（意義）的生活態(tài)度。若我們能持守這種生活態(tài)度，便可以使富貴者“不驕不淫”，貧賤者“志不懾”。當(dāng)我們明白“送禮之道”，就會曉得“禮尚往來”是一種源于經(jīng)驗(yàn)又超越經(jīng)驗(yàn)，包含主客又超越主客，涵蓋天人又超越天人的“整體的生活”體驗(yàn)，個(gè)人“自我實(shí)現(xiàn)”的過程。
　　三、《禮記》是一部怎樣的書？
　　雖然有研究指出，《禮記》不僅是儒家禮學(xué)的文獻(xiàn)叢編，還是一部蘊(yùn)含整全思想系統(tǒng)的經(jīng)典。 然而，不得不承認(rèn)四十九篇的《禮記》（當(dāng)中《曲禮》、《檀弓》、《雜記》各分為上、下篇，故全書實(shí)為四十六篇）內(nèi)容龐雜非常。為了方便研讀，自東漢的劉向開始，已有不少人嘗試為《禮記》的篇章進(jìn)行分類。大體而言，《禮記》的內(nèi)容可分為以下幾個(gè)方面：
　　論述形式
　　 分項(xiàng)說明
　　 篇目
　　
　　通論
　　 通論禮意
　　 《禮運(yùn)》、《禮器》、《經(jīng)解》、《哀公問》、《仲尼燕居》
　　
　　 闡述儒家思想
　　 《孔子閑居》、《樂記》、《學(xué)記》、《大學(xué)》、《中庸》、《坊記》、《表記》、《緇衣》、《儒行》
　　
　　專論
　　 解釋《儀禮》意義
　　 《冠義》、《昏義》、《鄉(xiāng)飲酒義》、《射義》、《燕義》、《聘義》
　　
　　 記有關(guān)喪禮制義
　　 《奔喪》、《檀弓》上下、《曾子問》、《喪大記》、《喪服小記》、《雜記》上下、《服問》、《間傳》、《問喪》、《三年問》、《喪服四制》
　　
　　 記有關(guān)祭禮制義
　　 《祭法》、《祭義》、《祭統(tǒng)》
　　
　　 記投壺之禮
　　 《投壺》
　　
　　散論
　　 記日常生活禮節(jié)
　　 《曲禮》上下、《內(nèi)則》、《少儀》
　　
　　 記重要禮制
　　 《王制》、《郊特牲》、《玉藻》、《明堂位》、《大傳》、《深衣》
　　
　　 記國家頒授政令
　　 《月令》
　　
　　 記世子教育及人才選拔制度
　　 《文王世子》
　　
　　
　　
　　
　　上表見高明：《禮學(xué)新探禮記概說》（北京：中華書局，2011），第9~10頁；王錦文：《禮記譯解》（上）（北京：中華書局，2001），第4~5頁。
　　《禮記》始于《曲禮》，終于《喪服四制》，論內(nèi)容性質(zhì)而言，可分以下幾類：一、通論禮儀的背后意義；二、闡述儒家禮學(xué)和修身思想；三、記述和解釋與生命歷程相關(guān)的禮儀；四、記述和說明祭禮；五、記述和說明重要禮制；六、其他制度：如國家政令、世子教育等。
　　如上所言，《禮記》是禮學(xué)和相關(guān)文獻(xiàn)的匯編，四十六篇文章（《曲禮》、《檀弓》、《雜記》三卷分為上下篇）的內(nèi)容互不統(tǒng)屬，文章寫成的時(shí)間跨度也很長，如《哀公問》、《仲尼燕居》、《孔子閑居》是春秋末期到戰(zhàn)國初年的孔門文獻(xiàn)，而《文王世子》、《禮運(yùn)》、《月令》、《明堂位》則是戰(zhàn)國晚期的文獻(xiàn)。所以上述的分類對讀者閱讀文本不無幫助，但若想更準(zhǔn)確地掌握《禮記》，便先要洞悉本經(jīng)要旨；如欲清楚本經(jīng)要旨，又必先要明白春秋戰(zhàn)國時(shí)代“禮”的意義。
　　四、“禮”是什么？又不是什么？
　　“禮”是什么呢？或許我們可以在《左傳》中找到答案。
　　公元前五三七年，魯昭公訪問晉國，并依禮數(shù)“自郊勞至于贈賄”，可是晉國的大臣女叔齊卻批評昭公：“是儀也，不可謂禮�！逼鋵�(shí)，按禮言禮，魯昭公的行為并無不妥，但因?yàn)楫?dāng)時(shí)魯國君權(quán)旁落，政事日非，國家的“政治秩序”可謂蕩然無存，“禮”已失去“守其國，行其政令，無失其民”的作用，所以女叔齊才質(zhì)疑魯昭公：“屑屑焉習(xí)儀以亟，言善于禮，不亦遠(yuǎn)乎。” 
　　公元前五一七年，晉國的趙簡子訪鄭。當(dāng)時(shí)，趙簡子向子大叔請教“揖讓、周旋之禮”，子大叔答曰：“是儀也，非遺也�！苯又�，趙簡子問“禮”的意義。子大叔回答說：“夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也”，又說：“禮上下之紀(jì)，天地之經(jīng)緯也，民之所以生也，是以先王尚之�！辈徽撌桥�叔齊還是子大叔，兩人對“禮”和“儀”的劃分都反映了春秋時(shí)代的“秩序危機(jī)”“禮崩樂壞”，而“禮”正是時(shí)人用以處理上述“危機(jī)”的方案。
　　社會學(xué)家認(rèn)為“禮”是“社會規(guī)范”（social norms），有學(xué)者認(rèn)為《禮記》蘊(yùn)含的“禮”是“內(nèi)圣外王，修身治人”之道。 以上的說法對不對呢？筆者認(rèn)為無論“修身”也好，“治人”也罷，若無“秩序準(zhǔn)則”作依憑，則一切無法定奪。所以《禮記禮運(yùn)》云：“故圣人參于天地，并于鬼神，以治政也。處其所存，禮之序也；玩其所樂，民之治也�！蔽闹兴�言的“禮之序”，就是存在于天地四時(shí)，上下四方，人倫世界的“神圣秩序”�！岸Y”雖具有“社會規(guī)范”的作用，但“禮”的意義卻非“社會規(guī)范”一語所能涵蓋。
　　五、“禮”之“神圣秩序”的現(xiàn)代意義
　　“禮”之所以是“神圣秩序”，因?yàn)樗�是殷商文化所遺留的“宇宙神話”的延續(xù)。所謂“宇宙神話”，是指相信人世的秩序是植根于神靈世界和宇宙秩序的一種思想，這種神話相信宇宙秩序和人世秩序的基本制度是神圣不可變的。 “禮”所蘊(yùn)含的“神圣秩序”對現(xiàn)代人而言還有意義嗎？
　�。ㄒ唬╅喿x《禮記》，重尋“真我”
　　《禮記樂記》說：“禮者，天地之序也……序故群物皆別”，“秩序”是古往今來人類的共同需要，但和現(xiàn)代人不一樣，古人相信一切彼此相關(guān)的事物與現(xiàn)象之間，存在某種互相影響，甚至是決定性的因果關(guān)系�！抖Y記》所表述的正是這樣的“世界”�！抖Y記禮運(yùn)》言：
　　夫禮，先王以承天之道，以治人之情。故失之者死，得之者生。
　　又謂：
　　夫禮，必本于天，于地，列于鬼神，達(dá)于喪祭、射御、冠昏、朝聘。故圣人以禮示之，故天下國家可得而正也。
　　在此，“禮”以自然秩序?yàn)楸倔w，其落實(shí)在具體的人倫秩序之上，表現(xiàn)在各項(xiàng)儀式之中，這就是所謂“承天之道，以治人情”。說“禮”是“承天之道”，說明了它的“神圣義”；而“以治人情”即揭示“神圣的禮”最終還是在“人間”得到落實(shí)。如上所言，“禮”是“治人情”的，“人情”為什么要“治”呢？《禮記樂記》記載了以下的一段話：
　　人生而靜，天之性也；感于物而動(dòng)，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節(jié)，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。
　　人能夠認(rèn)識世界，是因?yàn)槿擞懈兄�外界的能力，但因�(yàn)椤叭酥�好惡無節(jié)”，不斷地“接應(yīng)”外物（窮人欲），便會使本性中的“善”漸漸喪失（滅天理）。最后，“人”便會“物化”（人化物）�！叭穗S物化”是人性的幽暗面，同時(shí)也是現(xiàn)代社會人類面對的“危機(jī)”。
　　現(xiàn)代化時(shí)代是一個(gè)世俗化的時(shí)代，是一個(gè)除魅的時(shí)代，是一個(gè)價(jià)值多元的時(shí)代，是一個(gè)工具理性代替價(jià)值理性的時(shí)代。
　　在前現(xiàn)代的傳統(tǒng)社會，無論是歐洲還是中國，人們的精神生活之上都有一個(gè)超越的神圣世界。通過外在超越的方式（如西方的上帝），或是內(nèi)在超越的形態(tài)（如孟子的“盡心知性知天”），人們可以與“神圣世界”聯(lián)成一氣。這個(gè)神圣世界提供了世俗世界的核心價(jià)值、終極關(guān)懷和生活意義。然而，進(jìn)入近現(xiàn)代，神圣世界崩潰，超越的價(jià)值系統(tǒng)逐漸消解，人的精神生活開始世俗化。
　　隨著人的主體性位置的確立，人替代了超越之物而成為自己精神的主宰，理性、情感和意志獲得了獨(dú)立的自主性。人們的終極關(guān)懷、價(jià)值源頭和生活意義不待外求，而從世俗生活本身自我產(chǎn)生。 “個(gè)人主義”在現(xiàn)代社會“獨(dú)當(dāng)一面”，駕馭了社會，并操控了人心。翻閱《禮記》，我們或許可以重尋“真我”。何謂“真我”？《禮記中庸》言：
　　唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。
　　從“盡其性”到“盡人之性”，再從“盡人之性”到“盡物之性”，直至“贊天地之化育”，這其實(shí)是一個(gè)“自我實(shí)現(xiàn)”的過程，也是個(gè)體尋求“真我”的經(jīng)歷。當(dāng)我們能夠參與“天地”養(yǎng)育和成就萬物的工程，就已經(jīng)與“神圣秩序”相交融，進(jìn)入了所謂“天人合一”的境界。如此，“自我”已落實(shí)在宇宙大化的背景之中。
　　從時(shí)間而言，“自我”已負(fù)載了歷史，與現(xiàn)世并居，又承擔(dān)了開拓將來的責(zé)任；就空間而論，“自我”不是“一己”潛能的發(fā)揮，而是關(guān)顧他人，留心社會，注重國家，情牽世界的“自我”。
　�。ǘ�）閱讀《禮記》，知人的可貴
　　誠如杜維明先生所言，要成為一個(gè)“本真的人”，固然是對己誠，待人忠，但同時(shí)也必然會產(chǎn)生一個(gè)“無止的過程”，一個(gè)“學(xué)做人”的過程。這個(gè)過程意味著“審美上的精致化”（美學(xué)）、道德上的完善化（倫理）和信仰上的深化（宗教） ，而“禮”就是上述過程啟動(dòng)的關(guān)鍵，《禮記曲禮上》：
　　鸚鵡能言，不離飛鳥；猩猩能言，不離禽獸。今人而無禮，雖能言，不亦禽獸之心乎？夫唯禽獸無禮，故父子聚。是故圣人作，為禮以教人。使人以有禮，知自別于禽獸。
　　“人”能夠意識到“人禽之別”，是因?yàn)橛小岸Y”的存在。當(dāng)然，“禮”使我們“所以知”，而不可以令我們“所能知”�！叭恕敝�所以與“禽獸”有別，是因?yàn)槿说摹疤厥狻毙裕?br />　　故人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也。（《禮記禮運(yùn)》）
　　所引上文，強(qiáng)調(diào)“人”的與眾不同�！叭恕敝�異于禽獸，是源于人有“天地之德”，“陰陽之交”、“鬼神之會”，是集合“五行之秀氣”，所以“人”便擁有“道德自覺”的能力，有不斷完善自我的可能。
　　基督教告訴我們，人之所以尊貴，因?yàn)槿耸巧系鬯�造的；《禮記》提醒大家，人之所以尊貴，是由于人源于天地，并扎根于“神圣秩序”之中。而“禮”就是“神圣秩序”在“生活世界”的體現(xiàn)。
　�。ㄈ�）閱讀《禮記》，發(fā)現(xiàn)生活的“理”與“情”
　　所謂“生活世界”，是指我們可以直接經(jīng)驗(yàn)到的周遭世界。人，生于斯，長于斯，并借著對“禮”的實(shí)踐，讓“自我”與天地大化合而為一，讓生命的意義得到落實(shí)。由此，“禮”并不是一種外在“規(guī)范”，而是被先賢“創(chuàng)造”和“轉(zhuǎn)化”，內(nèi)化于人心，體現(xiàn)于“生活”的“理”。《禮記禮器》說：
　　禮也者，合于天時(shí)，設(shè)于地財(cái)，順于鬼神，合于人心，理萬物者也。
　　“禮”源于“俗”，所以孔子說：“夫禮之初，始諸飲食”（《禮記禮運(yùn)》）�！八住本褪巧�活世界的人類歷史文化、行為習(xí)慣的沉淀�！抖Y記》中“禮”的創(chuàng)造原則，超越了具體繁文縟節(jié)之符號形式，它是將符號形式加以抽象化的過程，繼而化約為普遍性之概念。唯其成為普遍性之概念后，才能不局限于一隅，進(jìn)而表現(xiàn)為人類共同情感之內(nèi)容。同時(shí)，“禮”也是人類共同的“理”。
　　“禮之理”的首要表現(xiàn)為“稱”。何謂“稱”？《禮記禮器》云：
　　古之圣人，內(nèi)之為尊，外之為樂，少之為貴，多之為美。是故先生之制禮也，不可多也，不可寡也，唯其稱也。
　　每個(gè)人在履行禮制的時(shí)候，要按身份和情況而行，過多或不足都是不合適的。為什么《禮記》行禮的時(shí)候要“稱”呢？若從功能論之，人行禮不“稱”其“身份”，那么“禮”的“分別”意義便會喪失。在春秋之時(shí)，所謂“禮崩樂壞”即是如此。當(dāng)時(shí)的貴族不按身份，不理制度，就一己所好，做出種種僭越禮樂制度的行為。當(dāng)孔子看見季氏演《八佾》之舞于庭，即憤然罵道：“