本書(shū)從道家視閾對(duì)愛(ài)默生作品加以剖析，指出愛(ài)默生對(duì)傳統(tǒng)文化闡釋與修正基于道家生生不息的自然觀對(duì)于真理認(rèn)識(shí)的影響，揭示道家整體意識(shí)幫助美國(guó)文化建設(shè)卸下歷史包袱，成為新時(shí)代文化創(chuàng)造源泉和方法路徑，進(jìn)而說(shuō)明道家本體論方法與生命意識(shí)構(gòu)成愛(ài)默生思想資源的一部分。盡管美國(guó)超驗(yàn)主義哲學(xué)與中國(guó)道家哲學(xué)存在根本性差異，但也不乏相通之處，二者相互補(bǔ)益，相須為用，當(dāng)有利于新形勢(shì)下闡釋和建設(shè)中國(guó)思想理論問(wèn)題，振興傳統(tǒng)文化，從而滿(mǎn)足對(duì)精神文明的需求。
近年來(lái)，愛(ài)默生可謂是國(guó)內(nèi)讀書(shū)界的熱門(mén)人物。只要對(duì)國(guó)內(nèi)出版的各種版本的愛(ài)默生著作稍加統(tǒng)計(jì)，便可以看出讀者們喜歡愛(ài)默生的程度。一個(gè)在時(shí)空上離我們?nèi)绱酥h(yuǎn)的19世紀(jì)美國(guó)作家，他的文字對(duì)今天的國(guó)人有何啟悟？中國(guó)讀者為何流連于愛(ài)默生那充滿(mǎn)魅力的文字？前賢們已給出了許許多多的答案。據(jù)說(shuō)圣雄甘地曾提到，愛(ài)默生的文學(xué)作品旨在鼓勵(lì)我們?nèi)ミ_(dá)成我們希望看到的世界變化；而英國(guó)作家弗吉尼亞·伍爾夫反思愛(ài)默生時(shí)則認(rèn)定，愛(ài)默生不可能被我們所拒，因?yàn)榫芙^他的思想就是拒絕我們自己！百多年來(lái)，愛(ài)默生的文學(xué)作品在給人帶來(lái)閱讀快感的同時(shí)，也促使人們思考諸多社會(huì)面相和人生冷暖。
愛(ài)默生不僅為中國(guó)大眾所青睞，學(xué)界對(duì)其也有不少研究，但這些研究多限于外國(guó)文學(xué)研究，或是傳統(tǒng)的比較文學(xué)研究。汪冷教授的新作《從文學(xué)到哲學(xué)：愛(ài)默生超驗(yàn)主義研究》另辟蹊徑，建構(gòu)了一個(gè)愛(ài)默生文學(xué)與中國(guó)道家哲學(xué)智慧的跨文化參照，尤其這～研究基于文學(xué)卻又不限于文學(xué)，從文學(xué)進(jìn)入哲學(xué)，所以讀來(lái)更像是一次跨文化的中西哲學(xué)對(duì)話。
從學(xué)術(shù)發(fā)展的趨勢(shì)來(lái)看，文學(xué)研究早已越出了比較文學(xué)的“法國(guó)學(xué)派”和“美國(guó)學(xué)派”，進(jìn)入了更為深廣的跨文化研究。在我看來(lái)，所謂跨文化研究，首先是要建構(gòu)一種雙重視域，一方面是本土視域，另一方面則是他者視域。就愛(ài)默生文學(xué)研究來(lái)說(shuō)，先要進(jìn)入美國(guó)19世紀(jì)的社會(huì)和文化語(yǔ)境，搞清楚愛(ài)默生在其時(shí)說(shuō)了什么和為什么這么說(shuō)；其次，又要回到中國(guó)本土語(yǔ)境，從一個(gè)中國(guó)學(xué)者的問(wèn)題意識(shí)出發(fā)，思考愛(ài)默生與中國(guó)可能有的復(fù)雜關(guān)聯(lián)。這一進(jìn)一出其實(shí)就是跨文化之“跨”，然而說(shuō)來(lái)容易做起來(lái)難。一般而言，研究外國(guó)文學(xué)很容易跟著西方學(xué)者的話語(yǔ)說(shuō)。一旦進(jìn)入西方語(yǔ)境，學(xué)者自己的主體性和本土問(wèn)題意識(shí)便會(huì)受到抑制，因?yàn)闊o(wú)論從材料掌握還是認(rèn)知理解，西方學(xué)者都對(duì)西方文學(xué)研究占盡天時(shí)地利。用馮友蘭先生的話來(lái)說(shuō)，外國(guó)文學(xué)研究常會(huì)落入“照著說(shuō)”的窘境，很難形成跨文化的思想碰撞和深度對(duì)話。馮先生認(rèn)為只“照著說(shuō)”是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，還需要“接著說(shuō)”，說(shuō)出研究者自己的獨(dú)特想法，這對(duì)愛(ài)默生研究來(lái)說(shuō)顯得尤為重要�？缥幕芯恳笪覀兓貧w本土語(yǔ)境，尋找中國(guó)學(xué)者對(duì)西方文學(xué)的中國(guó)問(wèn)題和中國(guó)理解，這就是建構(gòu)一個(gè)本土視域來(lái)審視西方作家及其作品。
進(jìn)一步，“接著說(shuō)”的意義不只是回歸本土來(lái)審視他者，一個(gè)更高的學(xué)術(shù)境界是跨越前兩者的新視域——“視域的融合”。道理很簡(jiǎn)單，囿于自我與他者的視角終歸還是有其局限性。晚近跨文化心理學(xué)發(fā)現(xiàn)了跨文化交往的四條基本原則：其一，人們總是從自己的文化視角來(lái)看其他文化；其二，有些心理學(xué)原理是普遍的，有些則具有文化特殊性；其三，一些文化的核心維度有助于我們對(duì)跨文化現(xiàn)象的理解；其四，盡管跨文化研究者發(fā)現(xiàn)了許多文化差異，但不同文化的共通性要多于差異性。這些原則對(duì)于我們理解跨文化研究很有啟發(fā)，它們既點(diǎn)出了以本土視角來(lái)觀他者的必然性，也指出不同文化間的差異性與共通性同時(shí)存在，尤其值得注意的是，還道出了不同文化間的共通性多于差異性的事實(shí)。如果囿于他者和自我的視角，往往很難發(fā)現(xiàn)文化間的共通性。因此，將他者與自我的不同視域進(jìn)行融合，乃是跨文化研究更高的內(nèi)在要求。用德國(guó)哲學(xué)家加達(dá)默爾的話來(lái)說(shuō)，“視域融合”構(gòu)成了一個(gè)更大的視域，它超越了局限性而可縱覽全局，把握總體。“視域融合”也是“接著說(shuō)”的應(yīng)有之義，是跨文化研究追求的更高學(xué)術(shù)境界。
汪冷教授的新作在這些方面做足了功夫，她將愛(ài)默生的文學(xué)作品及其哲思置于跨文化的雙重視域和視域融合中加以考量，在中西文化的復(fù)雜關(guān)系中發(fā)現(xiàn)愛(ài)默生文學(xué)的思想來(lái)源和獨(dú)特修辭。她的發(fā)現(xiàn)獨(dú)到而新穎，很多判斷是建立在確鑿理?yè)?jù)和深入推證的基礎(chǔ)之上的，讀來(lái)頗有說(shuō)服力和啟迪性。我以為，汪冷在本書(shū)中所做的探索性研究，超越了一般的比較文學(xué)范式，彰顯出跨文化研究的新氣象。
是為序。
《從文學(xué)到哲學(xué)：愛(ài)默生超驗(yàn)主義研究》：
由于自然而然是一種過(guò)渡的方法，它所起的作用與道家的修道思想更加接近。
在老子五千言的《道德經(jīng)》中，“自然”一詞反復(fù)出現(xiàn)，這反映了老子對(duì)于自然的尊重。自然作為老子哲學(xué)的中心主題貫穿整本書(shū)。例如，第五十一章描述了自然的原理是行而上學(xué)的基礎(chǔ)：“道生之，德蓄之，物形之，勢(shì)成之。是以萬(wàn)物莫不尊道而貴德。”①這幾句表明，自然是道與德的根源。世上的尊貴與權(quán)貴相連，而權(quán)貴都不能長(zhǎng)久，道和德的尊貴雖然與官銜無(wú)任何關(guān)聯(lián)，卻遵循自然。道和德的地位是自然賦予的，不是人賦予的。自然的概念成為老子思想的核心價(jià)值�！兜赖陆�(jīng)》第二十五章清楚地解釋了人、天、地、道和自然的關(guān)系：“道大，天大，地大，王亦大。國(guó)中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然�！雹垡虼�，道是萬(wàn)物存在的根源，道遵循的就是自然法則。換句話說(shuō)，自然體現(xiàn)了道的最高價(jià)值原則。自然在這里是超越一切人為控制的，同時(shí)又存在于萬(wàn)物與人自身的法則中。
愛(ài)默生強(qiáng)調(diào)自我的根源是自然，這一觀點(diǎn)違背了基督教關(guān)于上帝是造物主的教義，也打破了西方讀者把理性視作自我根源的習(xí)慣。但是，愛(ài)默生認(rèn)為西方文明是從認(rèn)識(shí)自我開(kāi)始的。蘇格拉底把認(rèn)識(shí)自然轉(zhuǎn)換為認(rèn)識(shí)自我，當(dāng)人類(lèi)文明進(jìn)程走過(guò)了兩千多年，到了19世紀(jì)，認(rèn)識(shí)自我的方法應(yīng)該向人的存在推進(jìn)，包括人的情感、知覺(jué)、意志和欲望。
愛(ài)默生寫(xiě)作《自助》有其時(shí)代思想氛圍的激發(fā)因素。德國(guó)唯心主義觀念開(kāi)始了現(xiàn)代人的主體批判，康德認(rèn)為理性不僅為自己建立了規(guī)范，而且還有未被規(guī)范的屬于構(gòu)成性的理性能力。雖然這后一種理性不能夠?qū)κ挛镒鞔_定的把握，但是卻能夠知道事物之間的聯(lián)系與力量的來(lái)去。前一種理性運(yùn)用的是知性理解力，后一種運(yùn)用的是理性的直覺(jué)綜合力。費(fèi)希特認(rèn)為自我無(wú)法認(rèn)識(shí)自身，但是自我通過(guò)超驗(yàn)的絕對(duì)知識(shí)展開(kāi)各種行動(dòng)，這些行動(dòng)就是自我的本質(zhì)。愛(ài)默生從德國(guó)思想家了解到超驗(yàn)主義的廣闊，基于新的超驗(yàn)方法對(duì)古希臘思想遺產(chǎn)進(jìn)行反思，自我的根基從邏輯理性向感性直觀溯源，從而獲得邏輯理性的來(lái)源——超驗(yàn)理性。①超驗(yàn)理性相對(duì)于邏輯理性具有更大、更包容的視野，盡管它還處于不確定階段，但是它為思想提供了豐富的資源。這在愛(ài)默生看來(lái)，美國(guó)身份確認(rèn)需要譜系法的認(rèn)識(shí)和寬泛包容的視域。因此，德國(guó)思想家的超驗(yàn)方法更接近美國(guó)思想氛圍，他們重新闡釋笛卡爾“我思故我在”的命題，開(kāi)出兩種認(rèn)識(shí)道路。在萊布尼茨的《人類(lèi)理智新論》中，“我思”被理解為“我存在”，并且作者稱(chēng)這是直接經(jīng)驗(yàn)的命題，而不是認(rèn)識(shí)論上的邏輯命題。萊布尼茨認(rèn)為“只有上帝能夠看見(jiàn)這兩個(gè)詞語(yǔ)‘我’與‘存在’是如何聯(lián)系在一起的”。②康德沿著萊布尼茨關(guān)于自我根源的討論方向，把“我思故我在”理解為經(jīng)驗(yàn)性命題。但是康德是通過(guò)理性與感性?xún)煞N功能的區(qū)分提出這個(gè)結(jié)論的。這無(wú)疑給了愛(ài)默生一個(gè)很好的示范，即一個(gè)問(wèn)題放在兩種模式下進(jìn)行考察，每一種模式都具有某種闡釋性?xún)?yōu)勢(shì)。出于選擇性的重構(gòu)需要，用其中一種模式批判另外一種模式的不合時(shí)宜，這是德國(guó)思想家們?cè)噲D根據(jù)本國(guó)情況所做的嘗試。在康德與萊布尼茨的關(guān)系中，愛(ài)默生發(fā)現(xiàn)了中國(guó)古典思想的基礎(chǔ)性作用，即自然方法作為一種不確定的總體認(rèn)識(shí)方法提供了一種過(guò)渡和說(shuō)明。愛(ài)默生從德國(guó)思想家康德獲得超驗(yàn)主義術(shù)語(yǔ)，并且認(rèn)為超驗(yàn)主義哲學(xué)的最實(shí)用之處在于它的人本主義精神。德國(guó)哲學(xué)家通過(guò)反思性地闡釋古希臘哲學(xué)而獲得一種新思想，并創(chuàng)造了一種新的工具理性。雖然愛(ài)默生受德國(guó)思想的影響，但是他拒絕運(yùn)用德國(guó)理性概念的表述模式，而是運(yùn)用跨文化思想的方法，選擇性地運(yùn)用了中國(guó)古典道學(xué)對(duì)于自我的認(rèn)識(shí)并加以重構(gòu)。于是，愛(ài)默生的自我，或美國(guó)自我的辨識(shí)就在話語(yǔ)表述中體現(xiàn)，其焦點(diǎn)集中于變化的無(wú)限性與獨(dú)特性，因?yàn)槭澜绾屠硐攵继幱跓o(wú)限變化之中。因此，把自然作為認(rèn)識(shí)自我的源頭具有以下意義。
首先，以自然法則作為自助的根據(jù)是對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)采取的批判和否定態(tài)度，把現(xiàn)實(shí)世界看作違反自然、束縛創(chuàng)新思想的世界。愛(ài)默生在《自助》中說(shuō)：“聽(tīng)話乖順不是造成幾點(diǎn)虛假，而是帶來(lái)全面的虛假……他們所指的二不是真正的二，他們所說(shuō)的四也不是真正的四，他們所說(shuō)的每一個(gè)字眼都讓我們煩惱，而我們不知道從何處開(kāi)始修正�！雹賽�(ài)默生批評(píng)基督教的“原罪”思想，認(rèn)為其目的是讓人否定自己，從而尋求外在的神助。老子是認(rèn)識(shí)到異化現(xiàn)象并發(fā)出反異化呼聲的思想家。道家認(rèn)為，仁義之道在遠(yuǎn)古的時(shí)候是自然而然的東西。隨著社會(huì)的發(fā)展，原有的純真德性受到破壞，人的自然本性受到壓制，妨礙了人的自由與自主創(chuàng)造性。愛(ài)默生與老子均提倡道德不是從上到下的強(qiáng)制規(guī)定，也不是從外到內(nèi)的干涉，而是來(lái)自人的內(nèi)心，秉承天地的靈性。由于相信人本身具有道德完善的靈性，因此，強(qiáng)加給人的道德信條只會(huì)扭曲人真正的道德情感，造成自我的分裂。
其次，愛(ài)默生用自然的觀點(diǎn)表達(dá)生命的自由和思想的自主性。美國(guó)學(xué)者史蒂芬·維澈（Stephan Whicher）在《自由與宿命》一書(shū)中敏銳地指出了愛(ài)默生贊美自然、重新審視自然的目的：“……他想傳遞的信息是人的完全的獨(dú)立性。這個(gè)思想的意圖不是道德，而是自由與自主�！雹谏淖杂商N(yùn)含著思想的自由，解放思想首先要解決自我的歸屬問(wèn)題。愛(ài)默生把自然法則解釋為自我思想、美德和知識(shí)的根源，目的是把人從理性范式下解放出來(lái)，并聲稱(chēng)“世上唯一的罪過(guò)就是局限”。③愛(ài)默生以無(wú)限上的無(wú)限反對(duì)智能技藝的無(wú)限，因?yàn)槊绹?guó)需要首先解放思想，以事實(shí)為根據(jù)，強(qiáng)調(diào)個(gè)體存在的重要性，增強(qiáng)對(duì)個(gè)體天賦才能的信心。信心帶來(lái)不一樣的眼界。愛(ài)默生自助的根源以思想自由獨(dú)立為目的，因此，他告誡人們，“羨慕意味著無(wú)知”“模仿意味著自殺”“當(dāng)美好與生命降臨時(shí)……其方式、思想和美好完全是陌生的、嶄新的，沒(méi)有先例與經(jīng)驗(yàn)”。④道家哲學(xué)與陌生、新異和創(chuàng)新的關(guān)聯(lián)之處在于追求一種境界，在此尋求成為真人，然后獲得真知，而真人真知與個(gè)人修道抵達(dá)超驗(yàn)的至高境界密切相關(guān)。這時(shí)的自我在心靈上似乎遠(yuǎn)離俗世，吸收宇宙能量和環(huán)境的信息。由于人在一種超驗(yàn)的境界獲得能量與信息，這時(shí)的視角處于場(chǎng)域與焦點(diǎn)的互動(dòng)關(guān)系，所獲得的知識(shí)超出點(diǎn)對(duì)點(diǎn)的線性知識(shí)，是一種從縱深向思者發(fā)出的信息，這是一種新異的東西。
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