本書主要討論考古學(xué)和人類學(xué)的結(jié)合問題，研究主題十分明確，即在理清人類學(xué)和考古學(xué)的關(guān)系基礎(chǔ)上回答什么是考古人類學(xué)以及如何利用考古人類學(xué)。為了這一目的，本書主要集中在以下幾個方面展開分析：一是對西方考古學(xué)和人類學(xué)結(jié)合的歷程做出回顧，對西方考古人類學(xué)的起源與發(fā)展做出述評，分析人類學(xué)和考古學(xué)的結(jié)合歷程；二是對考古人類學(xué)中國化的過程做出述評，剖析考古學(xué)和人類學(xué)在進入中國后的發(fā)展與融合過程，三是基于學(xué)術(shù)史的基礎(chǔ)上闡釋考古人類學(xué)的基本觀念；四是以石寨山出土的青銅貯貝器和大鵬金翅鳥兩件文物的研究為例說明考古人類學(xué)如何指導(dǎo)對考古資料的闡釋，即方法論問題。
序：何為真相
讓我們從一個故事開始說起。2017年，為了給碩士學(xué)位論文收集資料，我去到了中國國家博物館，當(dāng)?shù)谝淮我姷剿灸肝於Γㄒ卜Q后母戊鼎）的實物時，我被這件龐大的青銅器所震撼，雖然從初中歷史課本的圖片上就早已經(jīng)知道它的樣貌，但我仍然想把它的每個細(xì)節(jié)都刻在腦海里。正當(dāng)我在欣賞這件國寶時，旁邊的一位小朋友向他爸爸發(fā)問：“這是用來干什么的？”他的爸爸回答道：“這是用來放在院子里面做擺設(shè)的�！蔽倚闹邪迪朐趺纯赡埽@分明是作祭祀之用。此時旁邊的一對年輕情侶也在討論這件青銅器，那位男士的意見認(rèn)為這是用來煮東西的，身旁的女士則認(rèn)為是古代皇宮里面的工藝品。看在他們與我年紀(jì)相仿，加上我沒忍住，便插入他們的聊天之中，給他們解釋鼎的功能，商王文丁如何用它祭祀，商朝時候還沒有皇帝等等。但他們似乎并無心聽我解釋，只是客氣地回應(yīng)幾句后便走開了。旁邊一位老者聽到了我們的談話，待這對年輕情侶走后便和我說：“小伙子，你的說法也不太對，這個鼎是象征著國家，古代王朝建國的時候，都要鑄造一個大鼎，就像這個一樣�！碑�(dāng)時確實想和這位老者爭辯幾句，但畢竟是長輩，便禮貌地回答了一下。正當(dāng)我感慨參觀者們都不注意看博物館為參觀者提供的文物簡介資料時，旁邊又圍上了一個旅游團，大家更是各抒己見。
如果大家喜歡逛博物館，會發(fā)現(xiàn)這樣的現(xiàn)象十分常見，甚至在一些歷史文化類的旅游景點也時常發(fā)生。或許可以歸咎于宣傳教育問題，也或許可以歸結(jié)于個人的知識儲備問題，但我們內(nèi)心總會有這樣一想法：“他們說錯了，我知道的才是對的�！�
在博士研究生的學(xué)習(xí)階段，我開始深入的學(xué)習(xí)人類學(xué)的相關(guān)知識，2019年我在云南省博物館做一些志愿工作的時候，再次遇到的當(dāng)年在國家博物館遇到的情況，發(fā)現(xiàn)參觀者們似乎對文物都有自己的解釋。當(dāng)我腦海中再冒出來“他們錯了”這個念頭時，我所儲備的人類學(xué)知識告訴我這個想法十分危險，這時我才意識到問題遠(yuǎn)沒那么簡單。我開始思考這樣這些問題：他們?yōu)槭裁磿@樣認(rèn)為？他們真的錯了嗎？誰才是正確的？隨著學(xué)習(xí)的延伸并且在讀了很多人類學(xué)的著作之后，我慢慢理解了“他者”的視角，也開始明白我所知道的“常識”對別人來說并不是“常識”，反之亦然。這似乎開始走入哲學(xué)領(lǐng)域，也在老師們的建議下，進一步去了解了馬克思主義和唯物史觀，也開始閱讀米歇爾·福科、歐文·潘若夫斯基、羅蘭·巴爾特等人的著作，當(dāng)然也包括馮友蘭的《中國哲學(xué)史》，發(fā)現(xiàn)哲學(xué)對社會科學(xué)的研究是大有裨益的。在閱讀和學(xué)習(xí)的過程中，我開始對這個問題有了一個比較初步的答案，他們之所以會對一個事物做出不同的回答，與每個人的知識譜系有關(guān)，而知識譜系的形成則是以文化情境為基礎(chǔ)的。
如果在時間上延伸的話，我們今天的想法就已經(jīng)如此多樣，那么與幾百年、幾千年甚至幾萬年前的人們所想的是不是一樣，他們當(dāng)時在制作一件器物時是怎么想的，到底是他們錯了還是我們錯了？
當(dāng)我的朋友們知道我的專業(yè)是考古學(xué)時，常常會開一個玩笑，說如果在挖掘的時候一具尸體突然復(fù)活了你怕不怕。我也會回答他們但愿如此，我最希望的就是他突然活過來告訴我他在做這個東西時是怎么想的。這顯然是不可能的，那些已經(jīng)逝去的人是不會親口告訴我們這件器物的含義到底是什么，但正如法醫(yī)界流行的“讓死人開口說話”一樣，古人通過文字、遺物遺跡，甚至自然環(huán)境，或有意或無意地告訴了我們他們是怎么想的。如果我們仔細(xì)尋找，能夠穿越時空和古人對話，讓古人“告訴”我們，這件文物的意義。
這顯然是考古學(xué)一直在做的事情，對出土文物的解釋是考古工作的重點，但在解釋的過程當(dāng)中，必須思考一個問題：這樣的解釋對嗎？我們往往會跳入一個陷阱，因為我們現(xiàn)在對文物的解釋是基于我們自己的知識譜系和文化情境，并且十分自傲地認(rèn)為我們的知識譜系遠(yuǎn)比古人先進的多。在這樣的情況下我們所做出的解釋，是否和古人制作這件器物的初衷是一致的？如果是一致的，那似乎可以說是正確的解釋，那如果不一致的話，是我們?nèi)ブ肛?zé)古人的想法是錯的呢還是指責(zé)自己錯了？如果再把邏輯往前走一步的話，就出現(xiàn)了下一個問題：我們又是怎么判斷我們和古人的想法是否一致的？真相到底是什么？如果這個問題再繞下去，可能就會陷入詭辯論的漩渦中了。
所以我們必須堅持一個原則：證據(jù)。要回答以上的一系列問題，就是要找出證據(jù)，可能是文字記載，可能是出土文物，也可能是記憶、傳說、口述史等等，我們要用證據(jù)來證明他們是怎么想的而不是憑空的猜測。因此要理解我在國家博物館時遇到的情況，在證據(jù)的基礎(chǔ)之上，人類學(xué)和考古學(xué)能提供很大的幫助，這本書就是圍繞這兩門學(xué)科展開討論的。
當(dāng)前，社會上掀起了一股考古學(xué)熱潮，小說、綜藝節(jié)目都在推波助瀾，我們也看到這個專業(yè)在各高校的招生數(shù)量日益擴大，身處這股熱潮之中，更是要冷靜思考，認(rèn)真梳理各種理論和方法，厘清人類學(xué)和考古學(xué)之間的關(guān)系，坐好熱潮中的冷板凳。
從總體上來說，我認(rèn)為我的研究并沒有提出什么理論，僅僅是通過人類學(xué)和考古學(xué)的理論梳理表達(dá)出如何用人類學(xué)的理論來解釋考古材料的一種觀念，所以本書以“觀念”來命名，也想說明這僅僅是一家之言，也許可能會遭到批評甚至被駁倒，但這在科學(xué)的發(fā)展歷程中是非常正常的事情，因此希望本書的讀者能夠加入討論之中，共同來尋找真相。但如果本書所提出的觀念能為今后的研究提供一些幫助或啟示的話，那么這本書的目的也就達(dá)到了。
本書在寫作的過程中，始終嚴(yán)格遵守學(xué)術(shù)規(guī)范，凡引用他人之說，必會標(biāo)注出處。同時為了保持準(zhǔn)確性和科學(xué)性，所引文獻以CSSCI引文索引為主，所引著作均是在學(xué)術(shù)界產(chǎn)生一定影響力的學(xué)者所著。對于外文資料，盡量參看原著，并結(jié)合漢譯本對翻譯問題進行綜合考慮，因此可能會與已出版的譯著所做翻譯略有不同，但同樣會標(biāo)注引文來源。
本書也得到了很多同學(xué)和老師們的幫助，才勉強保持住了本書的“學(xué)術(shù)性”。并且在寫作過程中，力求邏輯清晰、語言精練，但迫于自身水平有限，一些地方可能出現(xiàn)疏漏或者錯誤，在此誠懇致歉并希望各位專家學(xué)者批評指導(dǎo)。
謹(jǐn)以上為序
王毓川田雪青
2022年立春
田雪青，山西省晉城市人，云南大學(xué)西南邊疆少數(shù)民族研究中心博士研究生，研究方向為民族文化與社會行為。曾主持云南省教育廳科學(xué)研究基金項目，云南大學(xué)理解中國專項項目，多次參與國家社科基金研究項目，參編多本相關(guān)學(xué)術(shù)專著。
王毓川，云南省曲靖市人，文物與博物館學(xué)碩士、民族學(xué)博士，云南財經(jīng)大學(xué)旅游與酒店管理學(xué)院文化產(chǎn)業(yè)系教師，主要研究方向為人類學(xué)、文物學(xué)以及文化產(chǎn)業(yè)研究，已在核心期刊發(fā)表多篇相關(guān)學(xué)術(shù)論文，參與或主持多項國家和省部級課題研究
緒論：重提考古人類學(xué)
第一章 考古學(xué)和人類學(xué)的交集
第一節(jié) 物與文化：考古學(xué)對人類學(xué)的關(guān)注………………………… 13
一、進化考古學(xué)：考古學(xué)和人類學(xué)的初步結(jié)合 ……………… 13
二、文化歷史考古學(xué)：對單線進化論的摒棄 ………………… 19
第二節(jié) 合二為一：考古人類學(xué)的起源……………………………… 29
一、新的詞語：考古人類學(xué)概念的提出 ……………………… 29
二、過去的社會生活：像人類學(xué)家一樣工作 ………………… 33
三、審視文化：新考古學(xué)對考古人類學(xué)概念的重構(gòu) ………… 40
第三節(jié) 考古人類學(xué)的發(fā)展…………………………………………… 49
一、人類學(xué)還是考古學(xué)：考古人類學(xué)的歸類問題 …………… 49
二、后過程主義下的考古人類學(xué)：理論與方法的新視野 …… 53
第二章 考古人類學(xué)的中國化
第一節(jié) 以“民族考古學(xué)”之名……………………………………… 67
一、新的概念 …………………………………………………… 67
二、人類學(xué)中的考古學(xué) ………………………………………… 72
三、類比的興起 ………………………………………………… 76
第二節(jié) 概念的擴展…………………………………………………… 87
一、對“民族歷史”的考古研究 ……………………………… 87
二、對“民族文物”的考古研究 ……………………………… 95
第三章 人類學(xué)視域下的文物
第一節(jié) 歷史人類學(xué)：人類學(xué)視域中的歷史………………………… 104
一、人類學(xué)研究中的歷史問題 ………………………………… 104
二、對歷史人類學(xué)研究方法的探索 …………………………… 112
第二節(jié) 閱讀文物：歷史人類學(xué)視野中的考古材料………………… 122
一、作為圖像志的文物 ………………………………………… 122
二、“他者”的認(rèn)知 ……………………………………………… 130
第三節(jié) 物歸其境：在文化情境中闡釋考古材料…………………… 136
一、何以而作及何以而看 ……………………………………… 136
二、考古人類學(xué)的觀念 ………………………………………… 145
第四章 考古人類學(xué)的應(yīng)用
第一節(jié) 晉寧石寨山M1：57號貯貝器祭蛇場景研究 ……………… 159
第二節(jié) 大理國銀質(zhì)鎏金鑲珠大鵬金翅鳥研究……………………… 167
余論：未來已來
主要參考文獻
緒論：重提考古人類學(xué)
100年來，幾代考古人篳路藍(lán)縷、不懈努力，取得一系列重大考古發(fā)現(xiàn)，展現(xiàn)了中華文明起源、發(fā)展脈絡(luò)、燦爛成就和對世界文明的重大貢獻，為更好認(rèn)識源遠(yuǎn)流長、博大精深的中華文明發(fā)揮了重要作用。
——習(xí)近平：《致仰韶文化發(fā)現(xiàn)和中國現(xiàn)代考古學(xué)誕生100周年的賀信》
2020年9月28日，習(xí)近平總書記在中央政治局第二十三次集體學(xué)習(xí)時強調(diào)：“要做好考古成果的挖掘、整理、闡釋工作。考古學(xué)界要會同經(jīng)濟、法律、政治、文化、社會、生態(tài)、科技、醫(yī)學(xué)等領(lǐng)域研究人員，做好出土文物和遺址的研究闡釋工作，把我國文明起源和發(fā)展以及對人類的重大貢獻更加清晰、更加全面地呈現(xiàn)出來，更好發(fā)揮以史育人作用。”習(xí)近平總書記強調(diào)的關(guān)鍵一點就是對考古成果的闡釋工作，這也是考古學(xué)的最終落腳點，但以何種理論和方法來對考古資料進行闡釋，一直是考古學(xué)研究的重中之重。
實踐要有理論的指導(dǎo)，對考古資料的闡釋，也要建立在理論基礎(chǔ)之上�？脊艑W(xué)發(fā)展至今，理論體系已經(jīng)十分豐富，其中考古人類學(xué)作為考古學(xué)理論體系中的一環(huán)，同樣也能對考古資料的闡釋起到指導(dǎo)作用。
我們先從這個名詞開始談起�？脊湃祟悓W(xué)翻譯自單詞“Ethnoarchaeology”，由“Ethnology”和“Archaeology”兩個單詞拼合而成。在許多著作中，還有Anthropology for Archaeology、Archaeological Ethnography、Ethnographic Archaeology、Ethnography for Archaeology等相關(guān)詞出現(xiàn)，由于“Ethnoarchaeology”一詞在國內(nèi)外學(xué)術(shù)界獲得較為普遍的承認(rèn)，并逐漸成為一種習(xí)慣性用法，因此在本書中繼續(xù)沿用這一詞作為指代這一學(xué)科的英文名詞。在中文翻譯上，1983年這一單詞由梁釗韜和張壽祺首次翻譯為“民族考古學(xué)”，對于這一翻譯是否準(zhǔn)確目前還在討論中，因此一些著作還會翻譯為“民族考古志”“民族學(xué)的考古學(xué)”“考古民族學(xué)”等。而“考古人類學(xué)”一詞由張光直提出，本文之所以選擇這樣的翻譯，是從“民族學(xué)”和“人類學(xué)”兩個詞語的區(qū)別與聯(lián)系來理解的。
關(guān)于人類學(xué)、民族學(xué)、考古學(xué)等學(xué)科的名稱和歸類問題學(xué)術(shù)界一直有爭論，從研究對象上來說，20世紀(jì)八九十年代，人類學(xué)研究漢族，民族學(xué)研究少數(shù)民族。進入21世紀(jì)以來，民族學(xué)擴展到漢族研究，人類學(xué)也同樣關(guān)注少數(shù)民族的問題。從研究內(nèi)容上來說，人類學(xué)初步定義為人類的知識，包含了人類社會的各個領(lǐng)域，去了解社會文化的結(jié)構(gòu)和變化，但與其他學(xué)科沒有多少交叉，也沒突出學(xué)科特色，于是人類學(xué)從整體出發(fā)，進行“概化”的研究，通過主位的視角，研究產(chǎn)生各個聯(lián)系的細(xì)節(jié)，關(guān)注文化與社會，用自己的獨特視角去解釋人類社會和文化的變化發(fā)展，這便是民族學(xué)與人類學(xué)的學(xué)術(shù)視野。人類學(xué)（Anthropology）這一術(shù)語常被看作是民族學(xué)（Ethnology）的同義詞，Ethnology一詞最早出現(xiàn)在1607年。但是作為一個學(xué)科的名稱來使用，則是1830年法國著名科學(xué)家讓·雅克·昂佩勒（Ampere J.）提出的，他將民族學(xué)作為人文科學(xué)的一門學(xué)科。1839年法國博物學(xué)家愛德華（Edwards M.）將這個詞用作巴黎民族學(xué)會的稱號，該學(xué)會是世界上最早成立的民族學(xué)會，其當(dāng)時的主要任務(wù)是研究歐洲歷史上各個民族的起源與關(guān)系。到19世紀(jì)中期以后，民族學(xué)進一步明確了自己的研究范圍，即“對人類文化和作為社會動物的人類進行比較研究”。從早期對民族學(xué)的理解可以看出民族學(xué)和人類學(xué)在研究內(nèi)容上也具有一致性。從研究方法上來說，民族學(xué)和人類學(xué)也是一致的，即都是運用參與觀察等田野調(diào)查的方法，多進行比較研究。因此不管是從研究對象、內(nèi)容還是方法上看，民族學(xué)和人類學(xué)之間的界限十分模糊，人類學(xué)基本上等同于民族學(xué)，二者彼此間也經(jīng)�；ハ嘟y(tǒng)一。
在國外，大體上來說美國多采用文化人類學(xué)（Cultural Anthropology）一詞，英國多用社會人類學(xué)（Society Anthropology），歐洲則多叫民族學(xué)（Ethnology），可以看出同一門學(xué)科在不同的國家和地區(qū)就有三種不同的稱呼。列維-斯特勞斯針對有關(guān)文化人類學(xué)與社會人類學(xué)的爭論指出：“文化人類學(xué)和社會人類學(xué)所包括的范圍其實是相同的，只是前者從技術(shù)和事物的研究出發(fā)，然后及于決定社會生活方式的超技術(shù)方面的意識和政治活動；而后者卻是從社會生活的研究出發(fā)，然后及于表現(xiàn)意識和政治活動的技術(shù)事物。好比是同樣的兩本書，內(nèi)容分章相同，安排的順序及頁次卻各不相同。”我國著名學(xué)者楊堃也指出：“研究人類的社會生活的，叫作文化人類學(xué)或社會人類學(xué)，亦即我們所說的民族學(xué)。”正如費孝通主張對于人類學(xué)和民族學(xué)要注重研究內(nèi)容而不是學(xué)科的名稱。
雖然說將力量用于區(qū)分民族學(xué)和人類學(xué)的名稱問題沒有太大的意義，但從學(xué)術(shù)界現(xiàn)在的發(fā)展情況來看，“人類學(xué)”這個名詞有逐步取代“民族學(xué)”而成為通用術(shù)語的趨勢。尤其是在今天強調(diào)“中華民族共同體意識”的背景下，很多研究都是對一個地區(qū)的群體而展開，越來越難找到純粹就以一個民族為對象展開研究的學(xué)者。同時，我們討論的重點之一便是“文化”，而非集中于少數(shù)民族問題，因此為了體現(xiàn)學(xué)科特色，本書采用“考古人類學(xué)”一詞作為“Ethnoarchaeology”的翻譯，也作為接下來要討論的關(guān)鍵詞。要說明的是，由于人類學(xué)還分為體質(zhì)人類學(xué)和文化人類學(xué)，就目前學(xué)界的情況來看，常常用“人類學(xué)”直接指代“文化人類學(xué)”，當(dāng)要研究人體進化和變化機理時，往往會強調(diào)“體質(zhì)人類學(xué)”一詞，故本文也遵循這一慣例，凡出現(xiàn)“人類學(xué)”一詞，即指“文化人類學(xué)”。另外由于民族學(xué)和人類學(xué)兩個名詞為同義詞，并且考古人類學(xué)和民族考古學(xué)也是由同一單詞翻譯而來，因此在文本的書寫中，視行文情況以及在引用時尊重不同學(xué)者的觀點而將這些詞匯交叉使用，不做概念上的區(qū)分。
美國考古學(xué)家杰西·沃爾特·費克斯（Jesse Fewkes）在1901年首次提到“人類學(xué)—考古學(xué)家”（Ethno-archaeologist），并鼓勵考古學(xué)家開展自己的人類學(xué)田野調(diào)查實地工作。直到20世紀(jì)50年代末和60年代，隨著考古學(xué)家開始探索考古人類學(xué)可能具有的應(yīng)用，人們才廣泛接受考古人類學(xué)作為考古學(xué)真正的分支學(xué)科。
關(guān)于考古人類學(xué)的概念問題，西方學(xué)者們做過很多定義，在此摘錄部分如下表所示。
以上所示的僅是部分概念，可以初步了解西方學(xué)術(shù)界對考古人類學(xué)的一些討論，更多的概念討論將會在文中一一呈現(xiàn)。隨著中外學(xué)術(shù)交流的逐漸頻繁，20世紀(jì)80年代，這一概念被引入中國，以梁釗韜、張壽祺、容觀夐、汪寧生、童恩正等一批學(xué)者投入對考古人類學(xué)的研究之中，產(chǎn)生了一批重要的成果，為這一學(xué)科的發(fā)展做出了巨大的貢獻�！翱脊湃祟悓W(xué)”作為一個舶來詞，在梁釗韜和張壽祺剛剛引入的時候，翻譯為“民族考古學(xué)”，同時給出的定義是“以民族學(xué)的方法和資料，跟考古學(xué)的方法和資料，與歷史學(xué)的文獻互相印證，互相補充、互相綜合，對一些歷史性的事物，做出更深入細(xì)致的說明”。
對于這一概念，容觀夐做出了進一步的說明，認(rèn)為民族考古學(xué)是以考古實物為對象，通過民族志資料、歷史文獻來研究考古實物的內(nèi)涵，即從研究一個現(xiàn)代落后民族部落的行為去推斷考古學(xué)文化遺存，以今論古、以今證古的民族志類比分析法來重建人類歷史的過去。張壽祺則又提出了民族考古學(xué)的另外一種指向，認(rèn)為民族考古學(xué)是人類學(xué)家將一些從事民族志研究的人訓(xùn)練成為像田野考古工作者一樣的，這門科學(xué)乃被設(shè)計成為適合考古學(xué)家的特殊需要，而成為考古學(xué)者在他們工作中對于文物遺跡罕見的一些問題能覓得解決的線索。這兩種指向的差異在于一種是以民族志的材料對考古材料進行研究，另一種是在民族學(xué)的研究中加入考古學(xué)的研究方法。
很多考古學(xué)家支持第一種指向，如汪寧生認(rèn)為民族考古學(xué)是將民族學(xué)材料和考古學(xué)材料的比較研究。李仰松同樣認(rèn)為民族考古以史前考古和民族志有關(guān)實物資料為起點，由已知探求未知，在可比性條件下對考古材料進行詮釋。宋兆麟也支持此觀點認(rèn)為民族學(xué)田野調(diào)查能收集到很多現(xiàn)代少數(shù)民族的資料，這些資料能與考古資料進行比較，并復(fù)原古代社會。
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