譯者導讀

性—差異：男人女人共通的棲居地

新生命來到這個世界，人們提出的第一個問題就是“男孩？女孩？”，確認之后，一套男女有別的文化建制就開始運作起來。這提問究竟是個體意義的，還是倫理層面的？都不是，是生命關照的自動反應，即伊利格瑞所說的本體—本原層面的。在西方哲學傳統(tǒng)中，存在論關心的是大寫的“一”（ONE）如何存在的問題，然后才是可見世界的分殊，性別就成了認識論層面的二元性問題—當然得益于20世紀勃興的性別研究。第一哲學即形上學為萬物如何如此這般而奠基，在這樣的傳統(tǒng)中，性別被排除在哲學問題之外。那么注重倫理生活的中國傳統(tǒng)，性別問題在古老智慧的發(fā)端處即赫然顯現(xiàn)，《中庸》有云：夫婦之道肇端乎倫理。僅從字面意義上而言，這句話大概可以呼應伊利格瑞的女性主義哲學的內(nèi)核。之于我們，開啟倫理之道的夫婦同時與其他四倫并置，即君臣、父子、兄弟、朋友，全是男人之間的關系。我們知道，在整個古代社會的生活經(jīng)驗之中，夫婦之道承納陰陽二極的宇宙觀，生命誕出自一個原初的倫理實體。那么什么是女人？“陰氣盛女出”，陰為隱，為內(nèi)，為不可見，而可見的“女人”只有妻子（妾）和母親（女孩—姐妹初潮便嫁人，就女性成人世界而言，只有妻和母），在家（家族和宗族）的共同體之內(nèi)，她們則成了內(nèi)部的內(nèi)部，即“家”之中的內(nèi)帷。以父系為軸心，血親和倫理身份是第一層包裹，而內(nèi)帷這一實存的物理空間則是第二層包裹，內(nèi)帷空間就是女人的身份認同。把女人一層層包裹起來，要看護的也是要禁閉的究竟是什么？另外，如何講述“纏足”的故事，用女人自己的嗓音？所謂齊家治國，家與國在同一邏輯層面，沒有像古希臘那樣做出家與城邦的劃分，所以亞里士多德才說：“人是政治的動物�！奔礇]有城邦（政治），人和動物沒什么區(qū)別。傳統(tǒng)中國人會說，沒有“家”，人如禽獸。我們的傳統(tǒng)智慧就本體層面而言，事物的來處是“二”—伊利格瑞的核心哲學術語，以此質(zhì)詢大寫的“一”—如古希臘哲學所理解的那樣。

當然，無論西方本體論路徑，還是中國的倫理路徑，什么是夫婦之道？同樣取法自然（宇宙論），這依然是形上學的，不同的是，后者沒有邏各斯為中介，直接化成為夫婦蜃景？如果不是，那是形而下的生殖本能，動物也生殖，把我們?nèi)�部的倫理原則奠基于動物本能，似乎很矛盾，因為生殖的動物沒有“家”。那么夫婦指的是什么？在倫理發(fā)生的現(xiàn)場，那開天辟地的第一對“夫婦”如何表征？是抽象的陰氣和陽氣？用伊利格瑞的話說，本體論也好，道德哲學也好，都是一副嘴唇在說話，全部都是男人的嗓音，陰性—女人的另一張嘴，即陰唇，是靜默無言的。那么如何讓女人的兩副唇一起說話，這是女哲學家伊利格瑞一生所致力的學術志業(yè)。

因此，我們可以把《性差異的倫理學》讀作對“夫婦之道肇端乎倫理”這一命題的哲學思考。伊利格瑞通過追蹤六位男性哲學家—柏拉圖、亞里士多德、笛卡爾、斯賓諾莎、梅洛—龐蒂以及列維納斯—的文本，以身體線索的五個紐結構成五個重要議題，這包括：愛欲、空間—處所、激情、自我—包裹、不可見性和他者，我們發(fā)現(xiàn)，主題層層遞推，最后抵達倫理現(xiàn)象學大師列維納斯的話語場域。而列維納斯的倫理學獨特性在于，從愛欲現(xiàn)象去思考神秘的“他者”，即被愛的女人，這樣一來，一樁關于“女性之謎”的哲學公案—東方/西方都如此，如何內(nèi)在地支配著倫理學中不言自明的（道德）主體性原則，“他人即地獄”對應著“女人即深淵”，這個內(nèi)隱的“內(nèi)帷—女人”終于露出崢嶸之貌。對此，西方壓制排斥—邏輯上的第二性；東方隔離鎖閉—內(nèi)帷的分而治之。從發(fā)生形態(tài)學而言，同樣都是對本原的摹寫：一個是柏拉圖的洞穴說；另一個就是《道德經(jīng)》里的玄牝之門。一個是子宮形象，為真理—知識的洞外世界打底，本質(zhì)（是其所是）取代本原；一個是陰戶形象，此形象經(jīng)過儒家的再次摹寫，形成道德位序這一超穩(wěn)定結構，得其位正，是其所是，給生命以意義，并規(guī)范行為秩序，范導利益分配，形塑情感體驗。從精神分析而言，摹寫（語言—符號象征系統(tǒng)）基于恐懼，知識（主體）和道德（主體）筑起安全防衛(wèi)的柵欄，那么恐懼什么？什么被攔截過濾掉了？正是這恐懼無意識激發(fā)了科學理性和道德理性定秩的雄心。

……

性差異為什么是根本的？

人人都在說“我愛你”，但伊利格瑞從她主持的言說考察項目中發(fā)現(xiàn)，女生組更喜歡使用“你愛我嗎？”這樣的表達，她意識到女性經(jīng)驗的特質(zhì)是，喜歡把“你”擺在主格位置，這往往被性別文化隱秘操作為：女人更懂愛，女人更具奉獻精神，女人是人類情感的溫柔護士等陳詞濫調(diào)。贊美還是囚禁？從“我愛你”，到“你愛我嗎?”，陳述從肯定命題變成疑問句，如同愛的律令在不同語境中，被女人膽怯地表述為猶疑、邀約、反詰和祈使，但伊利格瑞認為這還不夠，因為愛作為動詞，不僅主語是問題成堆的地方，連賓詞“你”同樣也不能幸免。即使當男性哲學家如薩特提出，他者的自由才是我的自由，但他依然殘留了“唯我論”的悲涼底色—他者反哺主體？—因此才有“人是無用的激情”這樣的感嘆。而伊利格瑞將女性言說的經(jīng)驗進一步發(fā)揮為：I love to you，我是你，你是我，主詞和賓格都未得到規(guī)定，因此愛欲活動對于雙方來說，只有朝向你，我才能愛。這時的“你”，在男性哲學家那里，往往被置換成“神格”，然而對于愛之中的男女來說，伊利格瑞在《性差異的倫理學》中認為，他們彼此都煥發(fā)著“神性”（divinity）。未規(guī)定意味著有缺口，哪怕現(xiàn)象學的意向性前提，也如德里達所說的，有個缺口，然后才有定向。因為主動性/被動性太二元式了，伊利格瑞將此推進為，只有敞開/鎖閉（海德格爾）雙重運動，才能讓“你”獲得新生。

薩特的難題是身體—意識不可穿透，占有身體這個命題不成立，占有物體（body）或尸體是成立的，因此鮮活身體—意識，即他者的他異性才擔保了自由的可能性，即你不是我，我不是你。薩特沒錯，但波伏娃補充說，這是作為男人的薩特對處境的思考。在赤裸身體這里，人總是已經(jīng)被性別化（sexed）了，這實存性的差異先于任何文化與自然的對立。在這個前提下，性—差異啟動了思維活動，這總是已經(jīng)被“定性”的差別，其根據(jù)是什么？伊利格瑞接受了德里達關于性差異的本體論思想，在差異和表象雜多，差異和外在區(qū)別之間做了區(qū)分。性—差異的運作，其參照軸本應該是多重的和異質(zhì)的，然而事情并非如此。經(jīng)由形上學和認識論的框定，性差異（sexual-difference）在社會再現(xiàn)系統(tǒng)中，服務于中立、中性、客觀等知性職能，被統(tǒng)一地表述為性別制度（gender system），以及任何文化形態(tài)中的習俗表達。更為不易覺察的是，習俗會內(nèi)化為個體自以為的自主需求。

在柏拉圖的洞穴寓言中，那站起來走出洞外的人成了哲學家，他的使命是返回洞中，解放被鎖鏈困住的囚徒，這舉動被稱之為哲學教育，這樣的哲學家在政治上被稱為哲學王（Philosopher king）。而正義的理念正是基于洞內(nèi)/洞外合乎比例的對稱性。女性主義哲學家們則認為這邏輯化的、幾何數(shù)學化的拓撲對稱性其實隱藏著另外的非對稱性，移動本身值得思考。

既然柏拉圖的拓撲圖型是一種顛倒，這顛倒在海德格爾早期的講座《形而上學導論》中回響，他試圖回答：為什么存在者存在而無反而不在，“無”的本質(zhì)是什么？晚年在《同一與差異》中，海德格爾為傳統(tǒng)形上學破題，以存在和存在者的“絕對差異性”命題，將存在引入“生活世界”，指出“差異之為差異”為本體運動機制奠基。伊利格瑞作為海德格爾的優(yōu)異讀者，她將海德格爾關于“絕對差異”的本體性論題導入“性差異”之中，將差異者的差異存在釋放到兩性的面對面之中，貫通本體論和倫理實踐，并以生命的本原活動—性活動和妊娠活動—為原初場景，證成系詞“being”的豐富性、開放性及其險峻。

根據(jù)實存說法，洞外的真理世界不可見。問題究竟出在哪里？對此，女性主義最早的理論回應，就是波伏娃的《第二性》。這本具有濃厚存在主義氣息的經(jīng)典，完成了一個非常重要的工作，以“實存先于本質(zhì)”的命題作擔保，先把女性在歷史和生活中的生命“處境”描述出來—這是海德格爾的術語，指實存論的結構性元素—幸虧有這個邏輯意義上的“先于”，否則女人們根本無法顯現(xiàn)，在歷史哲學中她們的實存近乎雞毛蒜皮，因為日常生活是反—哲學的。但波伏娃最后論及婦女解放的時候說，你們剪斷了她的翅膀，卻責怪她不會飛翔。問題又折回去了，究竟有沒有一種可稱為“女人性”的本質(zhì)，顯然沒有，本質(zhì)怎么可能是二元的呢？那么“處境”中的女人要“越獄”，這飛翔的翅膀是什么？波伏娃的回答包括她自己的生命踐行表明，只能是：像男人那樣獨立。兩個對等—平等的主體并肩而行，但她又告誡女人，不要忘記性差異。這性差異究竟說的是什么？是一般人熟悉的性別制度所導致的表面區(qū)別？可這性差異已經(jīng)被文化整飭為一般意義上的習俗—習慣了，這不正是《第二性》所批判的嗎？如果不是文化表征層面的，那么這性差異是指什么？

波伏娃留下的疑難顯然重新墮入了柏拉圖對稱性的圈套邏輯之中，“先于”并沒有完全擺脫“本質(zhì)”，這根深蒂固的“主體”慣性殺了個回馬槍，那么拔除“唯我論”，女性主義理論會走向何方？虛無或神秘主義？他者的面龐只能蓋上知識面紗，但無法抹除。就現(xiàn)實經(jīng)驗而論，解放了的女人不可能完成身體—處境的變性手術—跨性別恰恰是性差異運作的結果，這身體性的差異在《第二性》上卷開篇就被細致地論及，波伏娃把自己放在論爭性的層面，駁斥男權視角中女性劣等的生理依據(jù)，這張身體—生命圖譜有理由讓女人說：我就是我的身體。這會被指責為性別本質(zhì)主義嗎？這樣一來女權主義面臨雙重詰難：要么接受主體論，婦女解放的社會成果不言而喻，僅以gender為社會批判的方法論工具，以人權為政治正當性的根基已經(jīng)足夠？那么feminism就可以抹除了？要么放棄主體論，帶著feminism這死氣沉沉的、被二次謀殺的“女人”，重返本體論的發(fā)生之地，去偵查源頭處那從“娶母”到“弒母”的恐怖生命故事，修復和再造那曾遺失破損的女—主體事件。

伊利格瑞一方面堅持主體性言說的重要性，這來自gender的尖利嗓音可以調(diào)試和平衡權利的傾斜，就是說那別樣的話語仿生學工作從哪里著手？別無他途，重返身體—生命創(chuàng)生的現(xiàn)場。因為身體依然是自然—文化的統(tǒng)一體，同時又是非自然非文化的，《第二性》正是在這個悖論性的身體—處境界面上，通過對女性經(jīng)驗的嚴密思考，波伏娃難題才終于在精神分析理論中得到一個解決之道。精神分析認為身體有自己的語言，不同于社會的話語系統(tǒng)，如拉康所說，語言是身體的刺青，作為拉康弟子的伊利格瑞補充說，語言形式是一個會“風化的模具”，尤其在人的交流現(xiàn)場，倫理行動的現(xiàn)場，人有忍受這種痛苦的能力。因此退讓—鎖閉將男人和女人彼此隔絕，但這里的“隔絕”不是薩特說的“墻”，而是“間距”和“余地”，存在主義的“虛無”在召喚新的可能性。深受薩特影響的伊利格瑞感嘆：生命為什么還不如一朵花那樣，可以自由地含苞（閉合）—待放（敞開）。

……