序　　言 2008年2月我離開臺灣到廈門大學人類學與民族學系擔任教職，對于邀請我指導論文的博士生我有兩點要求，首先是博士論文的田野點要選擇少數(shù)民族的村寨，其次是田野調(diào)查的時間必須要持續(xù)一年以上。 在國外的人類學系這兩個要求是再平常不過的，田野調(diào)查被視為新進人類學者的成年禮，就是因為在異文化的洗禮之下很快有“文化休克”（culture shock）的現(xiàn)象，這種現(xiàn)象常被翻譯成“文化震驚”，我認為是不精確的。人的心臟及腦部必須得到適當?shù)难鯕夤�應，若出現(xiàn)狀況（例如：吸入毒氣、溺水、到高海拔的山地等）身體組織的氧氣供應不足，就會造成休克。人在熟悉的社群中則要不時得到社會文化元素的供應，才能與其他社群成員適當?shù)鼗�動；人類學學者研究異文化時進入其他民族的社會，短時間內(nèi)無法獲得足夠的文化元素與人溝通交流，導致手足無措的慌亂，這就是文化休克。曾經(jīng)喪失自由的人，會對自由更加珍惜；曾經(jīng)缺氧的人，對于氧氣的重要性會有更實在的體會。同樣的道理，曾經(jīng)在異文化的社會中缺乏文化指引而無所適從的人類學學者，對“文化”這一概念也會較常人有更深入具體的認識，通過這樣的田野經(jīng)驗，一個新手才算“剃度受戒”，完成人類學學者的初步訓練。 田野調(diào)查的時間要在一年以上，不僅因為如此才有足夠的時間來“安頓定居、學習新語言、建立投契，并能進入適當?shù)奈恢每梢蕴岢龊玫膯栴}和取得好的答案”（Bernard，2011：261）；更重要的是“被研究民族的生活方式在一年中不同季節(jié)的轉(zhuǎn)換才能被觀察到”（Crane & Angrosino，1974：2）。對于在家鄉(xiāng)做三五個月（或更短）的調(diào)查就寫論文取得學位的人類學博士，很難理解和體會田野調(diào)查的這兩點精髓。 偉兵在2011年入學后，與我討論博士學位論文的研究主題時同意完全遵照我的要求。首先他選擇的田野點是延續(xù)其碩士論文的研究到西雙版納的傣泐村寨，毫無問題是針對異民族的田野調(diào)查。其次他表明不僅要達到人類學起碼的一年田野工作要求，甚至能盡量延伸，直到完全習得當?shù)氐恼Z言并獲得滿意的資料為止。但是后來事態(tài)的演變迫使他必須有所改變，無法完全如他所愿地做調(diào)查。 偉兵在2012年8月滿懷熱忱地出發(fā)前往西雙版納，但是僅僅三個月家人就通知他父親罹患重癥的噩耗，身為獨子的他只得立刻停止田野調(diào)查工作，回鄉(xiāng)照顧重病垂危的父親。在年余的辛苦后，父親還是醫(yī)藥枉效撒手塵凡。這個家庭變故中斷并壓縮了他的田野調(diào)查時間，但是偉兵在盡完人子之責后，在2014年4月再度返回西雙版納，堅持完成田野調(diào)查，當然時間已經(jīng)由原本計劃的一年以上減少到十個月。從這一次調(diào)查所獲，再加上他先前在同一田野點三個月累積的資料，偉兵終于在2015年完成題目為《西雙版納傣人的“家”與信仰實踐》的博士學位論文，并順利通過答辯取得學位。 從偉兵的研究中我們能了解西雙版納傣泐的宗教除了南傳上座部佛教的元素外，還摻雜融合以祖先崇拜為基底的傳統(tǒng)民間宗教元素，因此每個傣泐村寨都是佛寺與寨神宮、勐神宮并存，佛教的佛爺、僧人與傳統(tǒng)宗教的執(zhí)事人員波章、波莫合作或各自負責某些祭奠儀式。除宗教理論及宗教社會組織的敘述外，偉兵對于傣泐的宗教實踐——儀式——也有詳細的描述，并在儀式的敘述中穿插傣泐社會關(guān)系的介紹，例如擬親的拴線儀式中涉及了干親、教父母及同齡群的老庚；新居落成禮中也重點陳述了傣泐的雙邊繼嗣與婚后的居處法則；關(guān)門節(jié)的賧宛星則是透過整個村寨的分組協(xié)作，儀式才能推動進行；賧瑪哈邦則是個人親族群體、鄰居寨人、持戒老人、波章、僧侶等的組織動員與合作。論文的重點是將傣人的家庭、寺廟與村寨的組織結(jié)構(gòu)與傣人的宗教信仰與實踐相結(jié)合，并提出傣人在“歡”的觀念（人類、動物或極為特別的植物所具有的一種生命力）引導之下，透過儀式實踐完成群體關(guān)系的聯(lián)結(jié)，在建立社會秩序的同時也完成來世理想家園的建構(gòu)。 總之，偉兵根據(jù)在西雙版納的田野調(diào)查，完成了一本十分優(yōu)異的博士學位論文，現(xiàn)在他將論文修改潤飾后出版成書，忝為指導教授當然樂見其成，爰贅數(shù)語為之序。 余光弘