主編的話 陶東風(fēng) 本期《文化研究》仍然遵循專題化辦刊方針，推出了三個專題論文。 第一個專題是物質(zhì)文化研究。這不是本刊第一次做這個專題。人與人的關(guān)系、人與物的關(guān)系，構(gòu)成了我們思考人類的兩個基本維度。對物的思考最終還是為了理解人，認識物，最終是為了認識人。從莊子對“人為物役”的警惕，到馬克思對商品拜物教的批判，古今中外的批判性的思想家似乎都高度警惕物對于人的統(tǒng)治。在進入消費時代之后，隨著物的急劇膨脹，這種批判也變得愈加普遍和尖銳。戴阿寶的《從物欲癥到物控癥：網(wǎng)購背后的病理邏輯》所處理的是我們在今天的日常生活中非常熟悉的現(xiàn)象和行為：網(wǎng)購。網(wǎng)購不僅是移動互聯(lián)網(wǎng)時代的一種越來越流行的購物和消費方式，而且是一種極其重要的存在狀態(tài)和生活方式。因為有了網(wǎng)購，多少人可以獨自一人足不出戶幾個星期；因為有了網(wǎng)購，多少人家里商品堆積如山（用不用是另一回事）。針對這種現(xiàn)象，文章作者在美國學(xué)者格拉夫的“物欲癥”概念的基礎(chǔ)上提出了“物控癥”概念，指出“這是一種既與物欲癥密切相關(guān)，又與物欲癥具有本質(zhì)不同的新的社會病癥�！被蛟S可以這樣理解：物控癥是消費主義進入移動互聯(lián)網(wǎng)時代的怪�。喝穗x開瘋狂購物就不能生存（所謂“一天不下單，心里就長草”，“一天中最開心的時候，就是拿著手工刀，劃開一個又一個包裹的透明膠封條”），他/她在消費物的同時被物所控制，不再是消費物的主體而成為被物消費的對象。在2016年的雙十一節(jié)，我們曾經(jīng)領(lǐng)教過這一“物控癥”的超級發(fā)作：52秒，交易額破10億元……6分58秒，交易額超過100億元……1點整，交易額破353億元，超2013年全天；2點30分20秒，交易額超500億。正如文章指出的，面對此類商業(yè)和文化的雙重奇觀，我們已經(jīng)無法用經(jīng)典政治經(jīng)濟學(xué)來解釋，而必須進入到文化病理學(xué)的層面加以診斷，因為它已經(jīng)不僅是一種商業(yè)現(xiàn)象，更是一種疾病。網(wǎng)絡(luò)的無所不能和無處不在，已經(jīng)徹底顛倒物與人、商品與主體的關(guān)系。 “物控癥就是表現(xiàn)為這樣一種人心甘情愿，甚至快樂無比地把自己的身心變?yōu)槲锏闹苯右凼拐叩臓顩r”，“人在狂購中已經(jīng)失控，沒有辦法停止手的點擊動作，患上了一種肢體點擊神經(jīng)質(zhì)——又一種精神誘發(fā)導(dǎo)致的身體疾患�！� 物控癥是物對人的完勝。 高強的《交匯時空下的多維身份意識——論現(xiàn)代旅外游記中的博物館書寫》聚焦于近現(xiàn)代中國文人出國旅游游記中關(guān)于博物館的描寫，由于這個焦點是多種身份的聚集焦點，因此是一個極有張力的視角。依據(jù)我本人的經(jīng)驗，文化人出國旅游最喜歡去的地方之一就是博物館。博物館不僅僅是一個客觀歷史知識的展示場，更是一個由經(jīng)過精選的物所組成的敘事，它的功能是告訴參觀者何為民族文化身份（比如中國國家博物館的核心功能就是告訴你什么叫中國，做一個中國人意味著什么）。更為重要的是：現(xiàn)代中國文人基于自己的民族身份意識，特別是中華民族在近代與其他國家的遭遇，在游覽異域博物館時總會毫不奇怪地比照、聯(lián)想起祖國的相關(guān)情形，調(diào)用自己屈辱的民族歷史記憶，因此其對異域博物館的感受——或者也可以說是對一個異域文化文本的解讀——必然不同于博物館所在國的公民，從而對域外博物館做出自己獨特的解讀。這樣，現(xiàn)代文人的異域博物館游記，便成為他們在故鄉(xiāng)與他鄉(xiāng)、自我與他者之間進行穿越、協(xié)商、對話的重要文本。該文本著這樣的方法論意識，令人信服地從近現(xiàn)代文人的旅外游記中解讀出了他們的帝國身份維護、民族怨憤抒發(fā)以及自我主體反思等多維的、糾纏交織的民族身份意識。這些人對于博物館的接受突出體現(xiàn)了視覺活動的能動性和主體性，這也充分印證了文化研究的一個觀點：立場決定眼睛，你看見的東西是你想看的東西。 此外，《咖啡與茶——英國的飲食文化與民族認同》（荊玲玲）考察了近代時期咖啡文化在英國被后起的茶文化取代的歷史，分析了其背后起作用的政治、經(jīng)濟和文化力量；《一襲輕衣，悲欣交集——當(dāng)代漢服審美中的情感體驗研究》（艾秀梅）考察了中國當(dāng)代服飾審美中出現(xiàn)的漢服復(fù)興思潮，對漢服所承載的復(fù)雜文化意味、歷史記憶、正負面的情感蘊含、漢服復(fù)興思潮產(chǎn)生的原因等，進行了富有啟發(fā)性的解讀。 本期的專題二是聽覺文化研究，這同樣不是第一次刊出的專題（本刊第32輯曾經(jīng)發(fā)表過一個專題）。聽覺文化研究經(jīng)過幾年的倡導(dǎo)，已經(jīng)從風(fēng)生水起進入到深潛細耕階段。本期的文章首先值得關(guān)注的是張聰?shù)摹丁奥犛X”抑或“聲音”——聲音文化研究中的“技術(shù)”及“文化”問題》對“聽覺”“聲音”“聽覺/文化研究”“聲音/文化研究”等最基本概念進行進一步厘清，并將之與聲音/聽覺文化研究中的技術(shù)路徑與文化路徑結(jié)合起來考察。文章結(jié)合中國和西方相關(guān)研究領(lǐng)域代表性學(xué)者的觀點交鋒，指出：可以從兩個層面對這些論爭進行厘清：首先，聽覺與聲音互為存在的條件，聽覺離不開聲音（聽的是聲音），聲音也離不開聽覺（聲音是被聽的），因此，聽覺/聲音研究的對象究竟是作為客體的“聲音”，還是作為主體的“聽覺”？這是首先要弄清楚的問題；其次，當(dāng)我們?yōu)樵搶W(xué)科的相關(guān)研究命名時，究竟是否應(yīng)該加上“文化”二字，稱其為“聲音/聽覺文化研究”亦或是“聲音/聽覺研究”？讀者可以閱讀原文來理解作者在這些問題上的具體觀點。 張聰?shù)奈恼缕�向于思辨演繹，而《抖音：日常生活的迷幻化》（趙喬）和《能指的旅行——對歌曲〈南泥灣〉的文化考察》(薛展鴻)則屬于個案研究。前者關(guān)注抖音這個移動互聯(lián)網(wǎng)時代新出現(xiàn)的聲音現(xiàn)象，提出“迷幻”概念把握抖音短視頻制作與傳播主體情感呈現(xiàn)的特征，即強烈的表達欲望與表達的空洞無物的強烈對比。作者認為，在抖音中，主體在不斷地行動并感到快樂，然而沒有意義。最重要的是，它使主體沉浸在當(dāng)下。抖音通過一套娛樂編碼生成特定的娛樂方式，最終完成“無意義”內(nèi)容的批量生產(chǎn)。不過筆者略感疑惑的是：這樣的結(jié)論能概括所有抖音嗎？筆者自己就曾見到不止一個反映重大公共事件或公眾人物的抖音視頻，這是否意味著抖音這種技術(shù)手段，也可以被不同的人用以表達不同的內(nèi)容。 作為贊頌1942年延安大生產(chǎn)運動的革命歌曲，《南泥灣》已成為一首公認的紅色經(jīng)典歌曲并傳唱至今。然而，在消費文化語境下，《南泥灣》在當(dāng)代經(jīng)歷了多次變形和改寫，薛展鴻的《能指的旅行——對歌曲〈南泥灣〉的文化考察》對這一后革命時代革命文化的征候進行了有意味的分析。作者將《南泥灣》視作一個不斷演變的、不斷被重寫的文化文本，歷時地考察了其能指的嬗變。作為革命經(jīng)典的《南泥灣》通過集體性的恢弘合唱，它本身就是大生產(chǎn)運動中政治與文藝、革命與民間文化聯(lián)手建構(gòu)的。進入當(dāng)下語境之后，《南泥灣》與其他一些革命文學(xué)經(jīng)典（比如《林海雪原》《沙家浜》等）一樣，成為一個開放、動態(tài)的文本，其意義被不斷地改寫，處于生成之中。無論是崔健的搖滾式改編，還是徐小鳳版的《重逢》，能指的旅行使得“聲音”不斷呈現(xiàn)出殊異的景觀與文化內(nèi)涵。在多元性的社會發(fā)展下，《南泥灣》仍有可能被改寫與重構(gòu)，并最終成為當(dāng)代人迷亂的文化記憶。正如作者指出，考察《南泥灣》不同時期的流變，無疑能為討論紅色經(jīng)典歌曲的社會遭遇提供一個典型范本。與崔健的《南泥灣》引起共鳴的，大多是一群在時代變化面前既焦慮又憤懣的青年，他們身上既有舊文化思想的烙印，同時又帶有對1960年代那場革命的反思，以及在新時代巨變面前的無所適從，這種背景與體驗使崔健的搖滾在他們中引起了強烈的共振。它通過戲謔的方式既重新續(xù)接又激進改寫了大眾的歷史情感。由此作者提出了一個非常有意思的觀點：從某種意義上說，崔健的搖滾也是一種“另類的啟蒙”（“另一類啟蒙”本是人們對于鄧麗君歌曲的致敬語）。而將徐小鳳的《重逢》納入《南泥灣》文本意義流變過程，便能發(fā)現(xiàn)，如果說崔健的搖滾化改編是一次帶有精英意味的“反叛”式行為，那么《重逢》則是將原版《南泥灣》加以徹底的大眾化和世俗化。一方面，它保持了內(nèi)地聽眾耳熟能詳?shù)摹赌夏酁场沸�律底本，同時充分發(fā)揮“拿來主義”的精神，將原本的革命唱詞改為香港流行音樂中較為普遍的描寫兒女私情的內(nèi)容�！赌夏酁场酚纱伺�上了“軟性情歌”的外衣，經(jīng)由香港流行音樂的浸染后再度出現(xiàn)在內(nèi)地聽眾面前，但所表達的思想性與藝術(shù)性已經(jīng)和原作相去甚遠。 本輯專題三為“同時代”研究。正如主持人羅成指出的：“近年來，意大利哲學(xué)家阿甘本提出的‘同時代’（Contemporary）理論話語，為文學(xué)、史學(xué)、哲學(xué)、藝術(shù)學(xué)、文化研究等廣泛人文領(lǐng)域的理論自覺及問題重構(gòu)，提供了一種富于啟示而有待重視的考察視角�！蓖瑫r代是指思考者通過與時代保持距離的方式去感知、把握歷史，他們凝視時代而又能洞悉時間川流中那些“未曾成形之物”。同時代的核心是對時代的批判意識，是一種通過拉開距離而深入時代的理論立場與思考策略。 關(guān)于本期“同時代”主題兩篇文章，即陳林俠的《電影如何具有“同時代性”？》、羅成的《“同時代”文化批評的理論資源與文明論意義》，主持人羅成在“主持人語”中已經(jīng)做了精彩點評，我不再畫蛇添足了。我只借此機會補充一點我自己對阿甘本《何為同時代？》一文的理解。很顯然，阿甘本“同時代”概念的靈魂是批判性。這個概念除了受到福柯影響，還受到本雅明的影響。對于阿甘本來說，真正的同時代人類似于本雅明筆下的游蕩者，是同自己的時代（觀看對象）發(fā)生既關(guān)注又斷裂的雙重關(guān)系的人。他既歸屬于自己的時代，同時又是這個時代的異己者和陌生人。只有保持距離，才能頑固地凝視它、批判它，才不會被時代所吞沒、所席卷。阿甘本的這些觀點，與�？吕斫獾淖鳛橐环N批判態(tài)度的啟蒙無疑是高度契合的，而這樣的啟蒙概念又可以將�？�、阿甘本等人與康德接通。尤其使我對阿甘本的文章興趣的，是他舉了蘇聯(lián)詩人曼德爾施塔姆的例子來表明什么是當(dāng)代性/同時代性。1923年，曼德爾施塔姆寫過一首名為《世紀》的詩，這首詩中包含的是關(guān)于詩人與其時代（“我的世紀”）之關(guān)系的思考，也就是關(guān)于當(dāng)代性的思考。這是一個在極權(quán)體制下用自己的生命換取自己的當(dāng)代性——對時代的批判性——的詩人，他必須緊緊盯住世紀野獸——極權(quán)主義——的眼睛，用自己的血來彌合碎裂的時代脊骨。阿甘本寫到： 必須以生命換取自己的同時代性的詩人，也必須堅定地凝視世紀野獸的雙眼，必須以自己的鮮血來粘合破碎的時代脊骨。正如前面所暗示的，兩個世紀和兩個時代不僅僅指19世紀和20世紀，更確切而言，也指個人一生的時間（需要記住的是，saeculum一詞最初意指個人的一生），以及我們在這里稱為20世紀的集體的歷史時期。我們在詩節(jié)最后一句會了解到，這個時代的脊骨已經(jīng)破碎。就其是同時代人而言，詩人就是這種破裂，也是阻止時代自我組建之物，同時又是必須縫合這種裂口或傷口的鮮血。 我認為這段文字是理解“同時代”的關(guān)鍵。一方面，極權(quán)主義使得兩個世紀發(fā)生了斷裂，也使個體生命和集體主義發(fā)生了斷裂（詩人以生物之椎骨隱喻其生活的時代，通過椎骨已經(jīng)斷裂表明極權(quán)主義統(tǒng)治下詩人生活的時代），作為著名的反抗極權(quán)主義的詩人，曼德爾施塔姆本人就是這個斷裂，并頑強了見證、記錄和暴露了這個斷裂，通過自己的詩“阻止時代的自我組建”（impedes time from composing itself，掩蓋自己的斷裂，使自己變得完整），他因此而成為當(dāng)代人。另一方面，詩人又是縫合（suture）那個裂縫或傷口的鮮血，“只要生命存在，就必須背負椎骨前行（carry forth its vertebrae），仿若波濤，沿?zé)o形之柱前進，猶如孩童柔弱的軟骨——新生之地球的世紀�！边@是這首詩的另一個核心主題：希望。時代的椎骨已經(jīng)破碎，但是生物的椎骨必須彌合，詩人要用鮮血來加以彌合：“為世紀解開束縛，以開啟新的世界�！� 無論是盯住黑暗（阿甘本），還是批判（�？拢�，抑或公開運用理性（康德），其最不可或缺的品質(zhì)是什么？不是知識，也不是理性本身，而是勇氣。在舉例說明何為同時代人的時候，阿甘本使用的是極權(quán)體制下的異見詩人曼德爾施塔姆，這是何為勇氣的最佳例證，它也說明阿甘本作為一個先鋒理論家，一方面奮力向最前沿的思想陣地挺進，同時又時時回望20世紀的極權(quán)主義災(zāi)難。這構(gòu)成了他思考的重要歷史語境。 本輯《文化研究》的其他文章，如鄭國慶的《“鳳凰男”：當(dāng)代城鄉(xiāng)婚戀的再現(xiàn)、階層與性別》等，也都有可圈可點之處，限于篇幅，筆者就不一一評論了。 陶東風(fēng) 2019年5月28日