緒論

　　作為軟實力的中國教化傳統(tǒng)對疆域拓展的貢獻

　　祖國統(tǒng)一、民族團結(jié)最重要的在于文化認同。近年有學(xué)者提出“文化中國”就是要倡導(dǎo)對中國傳統(tǒng)文化的認同。中華民族在幾千年的歷史發(fā)展中，曾經(jīng)經(jīng)歷幾個重要的歷史發(fā)展階段：這就是由春秋戰(zhàn)國以前的華夏族到秦漢時期形成的漢民族，以及今天的多元一體的中華民族。在這一發(fā)展過程中，中華民族不斷發(fā)展壯大，其生存地域也隨之?dāng)U大。然而我們也要看到，在歷史上中華民族也曾歷經(jīng)坎坷，其主體民族多次被游牧民族征服，典型者例如元、清。中華民族的統(tǒng)一歷史也曾數(shù)次中斷，由統(tǒng)一轉(zhuǎn)向分裂。但卻并未在分裂中解體，而是在每次分裂之后迎來一次更為波瀾壯闊的統(tǒng)一，中華民族正是通過這種累次并購重組的形式不斷壯大。這在世界文明史中也是一個奇跡。那么創(chuàng)造這一歷史奇跡的主要原因何在呢？筆者認為還要從中國傳統(tǒng)文化的獨特構(gòu)造中去找尋。

　　眾所周知，世界幾大文明古國中只有中國與印度是一體延續(xù)，綿延不斷，直至今日。而與印度相較，中國又有統(tǒng)一時間更長、主體民族穩(wěn)定等特點。這其中的原因固然很多，但中囯獨特的儒、釋、道三教互補互融的三元一體的穩(wěn)定文化結(jié)構(gòu)是重要基石。這在歷史上表現(xiàn)得很明顯，每當(dāng)異民族以武力在政治、軍事上征服中國之后，最終卻在文化上為主體民族的文化所征服。中國傳統(tǒng)文化就好比一個吸納器，它能將歷史中各種異質(zhì)文化吸納、包容在一起，并最終團聚鑄就成一個文化統(tǒng)一體。中國文化對中華文明生命力的這種持續(xù)支撐就是文化作為軟實力的最好詮釋。因為從軍事實力上看，中國歷史上中原王朝并不總是處于強勢，由于中國北部毗鄰廣大草原游牧部落活動區(qū)域，這就決定了奠基于黃河、長江流域農(nóng)業(yè)區(qū)的中原王朝長期受到來自北方草原民族的軍事壓力。又由于農(nóng)業(yè)文明軍事力量的機動性相對于草原游牧民族，天然處于劣勢地位，這就造成了歷史上中原王朝的發(fā)展進程經(jīng)常由于北方草原游牧民族的侵襲而中斷，從而陷入政治解體、政權(quán)分裂的狀態(tài)。典型者如東晉南北朝時期、宋遼金元時期，中原統(tǒng)一王朝都是因為來自北方（包括西北、東北）勢力的沖擊，從而陷入政權(quán)解體的狀態(tài)。然而，與世界上其他古老文明解體后再也不能重建的結(jié)局不同，令人驚訝的是，每次中國的統(tǒng)一政權(quán)解體之后，經(jīng)過或長或短的分裂對峙，最終都能釀造成一個規(guī)模更大的政權(quán)統(tǒng)一體。在這新的統(tǒng)一體中，無論是主體民族還是其生存空間，都大大地得以拓展。中華民族及其所棲居的地理空間就是通過這一獨特方式不斷發(fā)展起來的。至于為什么中華文明及創(chuàng)造這一文明的民族——中華民族——能在不斷解體之后實現(xiàn)重建，筆者認為其內(nèi)在原因不在其軍事優(yōu)勢（實際上軍事方面中原王朝并不具備優(yōu)勢），也不在其政治、經(jīng)濟優(yōu)勢，因為這些方面世界其他已經(jīng)解體的古代文明也曾經(jīng)擁有，而在于其擁有的獨特文化構(gòu)造，這就是以儒、釋、道互補為核心的三元一體的穩(wěn)定文化構(gòu)造。事實上，中國歷史上每次草原民族對中原王朝的征服，不僅無法擊破這一三元一體的文化結(jié)構(gòu)，反而帶上自身獨特文化因素連同其民族、土地一同歸依中原主體文化，從而為中華文明不斷發(fā)展壯大做出自己的獨特貢獻。從這點看，草原民族對中原王朝的征服并非是中國歷史發(fā)展的負面因素，相反倒可看成一次更大發(fā)展的蓄勢。那種把中國歷史上分裂時代看成黑暗時代的觀點，乃是不懂得陰陽相生的歷史原則。因此我們說中華文明之所以能綿延幾千年而不中斷的奧秘就在于其三元一體的穩(wěn)定文化結(jié)構(gòu)。三足鼎立，既有分別又互相支撐。這種獨特文化結(jié)構(gòu)在世界其他文明中極為罕見。

　　與世界上其他主要奠基于神性中心的單一文化系統(tǒng)例如基督教文化、伊斯蘭文化等不同，中華文明實際上是以儒家為表顯的三教合一的綜合文明，正是這一點使它有別于其他文明，而凸顯出中國文明的包容性。中國文明是以儒、釋、道三家為基干支撐起來的，它們共同構(gòu)筑起中華文明的核心價值系統(tǒng)。儒釋道三教各有擅長，它們互相補充，長期以來對傳統(tǒng)社會廣泛滲透，對中國古代歷史同時產(chǎn)生深刻影響。南宋孝宗在《原道辯》中曾說，中國文化是以佛教治心，以道教治身，以儒教治世。這句話恰當(dāng)?shù)刂赋隽巳�支文化力量在中國傳統(tǒng)文化中所占有的位置。在這三支文化力量中，儒家文化對于維持社會穩(wěn)定及發(fā)展發(fā)揮著主導(dǎo)性作用，而道家特別是其無為而治、以質(zhì)化文的返本歸根式的思想觀念，則對于王朝的重建及休養(yǎng)生息，發(fā)揮著不可替代的作用。至于佛教以其開張三世、貫通幽冥的高超生命境界，無疑對中國人平衡其過于執(zhí)著于現(xiàn)世的心靈，起到清醒劑的作用。如果說世界上其他幾種主要文明像基督教文明、伊斯蘭文明只是一種單一宗教文明，相比之下中華文明就是以儒釋道互補為基本特征的復(fù)合結(jié)構(gòu)。三足鼎立，其支撐更牢固。這也可以在一定程度上解釋：中國古代社會為何具有如此超強的穩(wěn)定性，中國的歷史又為何能延續(xù)五千年而不中斷等這些在世界歷史中極為罕見的歷史現(xiàn)象。

　　從中華文化發(fā)展的歷史看，中國文化以儒、釋、道三教為主體的三元一體互補結(jié)構(gòu)的形成，乃是通過與世界上其他文明的交鋒，吸收其他文明價值系統(tǒng)之所長而形成的。這在中國古代文明史上，首先是通過對印度文明的融合，改造吸收印度文明的載體——佛教的思想觀念而達成的。因此，從中外文化交流的角度看，我們說中國傳統(tǒng)文化又是一個開放的系統(tǒng)，具有很強的學(xué)習(xí)、更生能力。又正是因為這一原因，中國文化才能不斷克服自身的弱點，吸收外來文化的長處，同時又不喪失自身的文化認同，才使得她不斷走向成熟，從而延續(xù)自己的慧命。從中國文化發(fā)展的歷史過程看，也曾遭遇異文化系統(tǒng)的挑戰(zhàn)。我們注意到從文化發(fā)展角度看，中國歷史上在中外文化上曾經(jīng)歷兩次全盤西化的過程，其中最早一次全盤西化就是印化即印度化。對此，現(xiàn)代很多人對于這段文化歷史都已相當(dāng)陌生，我們不妨來回顧一下。眾所周知，中國文化是一種以現(xiàn)世主義為導(dǎo)向的禮樂文化。依據(jù)現(xiàn)存經(jīng)典文獻諸如《尚書》《易經(jīng)》《詩經(jīng)》及三禮的載述，這一文化體系在“前三代”即堯、舜、禹時期就已定型，而在“后三代”即夏、商、周時期則臻于成熟。孔子的“郁郁乎文哉！吾從周”的感嘆就是表達對西周禮樂文化的向往。儒家正是因為繼承中國傳統(tǒng)文化的禮樂精神，才使其成為中國傳統(tǒng)文化的主干。春秋、戰(zhàn)國時期諸子爭鳴，百家競起，實際上都是對禮樂文化進行批評、反思，而沒有就這一文化的根基予以質(zhì)疑。因而我們可以說，百家的論爭只是在同一文化體系范圍內(nèi)部的爭論，無論是道家對儒家的批評，還是墨家與儒家的爭衡，都只是在同一價值體系中展開的，并沒有從根本結(jié)構(gòu)上對中國傳統(tǒng)文化有所突破。隨著東漢之后佛教的傳入，以及由之引發(fā)的三教論爭，乃使中國傳統(tǒng)文化直接面臨另一成熟文化——印度文化的挑戰(zhàn)。印度文化具有濃厚的出世主義色彩，這對中國文化來說相當(dāng)陌生。因此佛教宣傳的三世輪回、因果報應(yīng)、緣起性空、涅槃寂滅等觀念在當(dāng)時的中國人中引起極大的震動。以禮樂文化為特色的中國文化關(guān)注現(xiàn)實人生、關(guān)注此世生活。這無疑具有其特別的優(yōu)勢。不過與周邊其他文化特別是印度文化相比，它的弱點也是很明顯的，其中尤可注目者就是它的精神視域相對狹窄，其對生存的理解具有平面化的傾向。不少論者都指出在中國文化中對來世學(xué)的探討相當(dāng)薄弱，著名日本印度學(xué)者中村元認為中國人沒有實踐深刻的宗教反省，孔子的學(xué)說中欠缺諸如“原罪”“拯救”等觀念，而這在印度和西方宗教中都是基本觀念。關(guān)于中國文化的這一弱點，早在魏晉南北朝時期的三教論爭中，就有不少論者予以指出。例如東晉高僧慧遠就說：

　　原其所由，由世典以一生為限，不明其外。其外未明，故尋理者自畢于視聽之內(nèi)。此先王即民心而通其分，以耳目為關(guān)鍵者也。

　　這就很明確指出中國文化討論范圍局限于此生，而對此生之外則未涉及。劉宋僧人慧琳在名著《白黑論》中，引時人的觀點于比較佛教與周、孔之教之優(yōu)劣時，更是予以充分展開，其云：

　　周孔為教，正及一世，不見來生無窮之緣。積善不過子孫之慶，累惡不過余殃之罰，報效止于榮祿，誅責(zé)極于窮賤。視聽之外，冥然不知，良可悲矣。釋迦關(guān)無窮之業(yè)，拔重關(guān)之險。陶方寸之慮，宇宙不足盈其明；設(shè)一慈之救，群生不足勝其化。敘地獄則民懼其罪，敷天堂則物歡其福。指泥洹以長歸，乘法身以遐覽，神變無不周，靈澤靡不覃。

　　這是以佛教的天堂、地獄、報應(yīng)、泥洹、法身等具有出世主義色彩的觀念對中土周孔學(xué)說提出批評。由于這些高僧本來對中國本土文化就很精通，因此他們的批評確實切中中國文化的弱點。的確，無論是儒家孔子的“未知生，焉知死”，還是道家《莊子》的“六合之外，圣人存而不論”，中國文化整體來說是一種現(xiàn)世中心導(dǎo)向的文化。難怪當(dāng)他們碰到以佛教為代表的印度文化開張三世、究極幽冥、超邁生滅、體證涅槃等顯示立體多維的思想視域時，精神為之震撼。

　　魏晉南北朝時期在對中、印文化之優(yōu)劣進行分判時，這一時期的不少崇佛者都稱釋迦牟尼為“眾圣之王，四生之首”，為“大圣”。而對中土文化進行貶抑。這種獨崇佛教、貶抑儒道的態(tài)度在佞佛皇帝梁武帝身上達到頂峰。他在《敕舍道事佛》一文中，竟然將中國傳統(tǒng)的儒、道二教都斥為邪教，并號召臣下反偽就真，舍邪歸正：

　　老子、周公、孔子等，雖是如來弟子，而化跡既邪，止是世間之善，不能革凡成圣。公卿、百官、侯王、宗室，宜反偽就真，舍邪歸正。

　　考慮到當(dāng)時普遍將印度稱為西方、西土，因此蕭衍這種對待中國傳統(tǒng)文化的否定態(tài)度，似乎可以視為中國歷史上最早的一種全盤西化、印化的主張。這對長期以來習(xí)慣于“夷夏之辨”、執(zhí)持華夏文化優(yōu)越論的中國士大夫不啻晴天霹靂，其引發(fā)的震撼也許只有鴉片戰(zhàn)爭時期由于泰西文化的大規(guī)模傳入對中國文化造成的挑戰(zhàn)，差可比擬。

　　從中國文化發(fā)展的歷史看，這次以佛教傳入為契機而引發(fā)的中、印文化交鋒，乃是中國文化首次遭遇另一高度發(fā)達的成熟文化體系的挑戰(zhàn)。由于佛教宣傳的基本教義諸如因果報應(yīng)、六道輪回、涅槃解脫、三世相續(xù)，等等，都為中國傳統(tǒng)思想較少觸及或者展述不充分。因此，在這場長達八百年之久的中、印文化沖撞中，我們看到華夏文化中心意識第一次受到質(zhì)疑。當(dāng)然我們更看到通過三教論爭，中國本土文化并未解體并未喪失其自身認同，反而是通過爭論，士大夫?qū)θ�、釋、道三家思想的特點把握得更為充分、明晰。佛教也正是因為能平衡中國文化中過于強勢的現(xiàn)世主義而得到精英階層的追捧，并被接納到中國文化中，成為中國文化的重要有機組成部分。就中國文化來看，佛教及其所承載的印度思想的傳入，大大拓展了中國文化的精神視域，提高了中華民族的思維抽象能力，彌補了中國文化現(xiàn)世主義導(dǎo)向過于強烈的俗世主義弊端。

　　此外，從世界文明的大視野看，作為世界兩大古老文明的中、印文明在歷史上的沖突、交鋒及其所采取的解決途徑，為當(dāng)今全球化時代解決各文明之間的沖突提供了借鑒。

　　中國文化經(jīng)歷的第二次全盤西化就是我們現(xiàn)在正親歷的中、西文化沖突。美國學(xué)者亨廷頓在《文明的沖突》一書中，對冷戰(zhàn)之后出現(xiàn)的世界各種力量對比新格局進行反思，提出一種理解世界的新的思路。他淡化了過去那種以種族論、意識形態(tài)論作為標(biāo)識符號的觀點，而只講文明之間的“交鋒”，其中提到冷戰(zhàn)之后，中國的儒家文明、基督教文明及伊斯蘭文明等文明之間將展開生存發(fā)展的競爭。未來世界歷史將圍繞此一主線而展開。該著作對文化的研究跨越了傳統(tǒng)單純的民族傳承。這種獨特的視角對于我們的研究具有相當(dāng)?shù)膯�發(fā)意義。但是書中對中國文化的把握并不確切，其中單純以儒家文明來指代中華文明顯然是不恰當(dāng)?shù)�。因為中國文明實際上是以儒家為表顯的三教合一的綜合文明，正是這一點使它有別于其他文明，而凸顯出中國文明的包容性。此外，從中國文化發(fā)展歷史看，中西文化的正式交鋒并不始于今天，早在明代后期，隨著西方傳教士的進入就已正式拉開序幕。

　　當(dāng)前我們正處于多元文明并存、競爭的全球化時代，以科技文明為主要特征的西方文明正全方位影響、沖擊著中華古老文明，這是自魏晉南北朝以來中華文明第二次遭遇另一異質(zhì)的、高度發(fā)展文明的挑戰(zhàn)。我們注意到中、西文明的正式交鋒，如果從晚明算起的話，迄今已持續(xù)四百多年，而且這一過程仍未終止。這與魏晉南北朝時期以佛教傳入為契機引發(fā)的長達八百年以上的中、印文明交鋒相比，其規(guī)模、影響度以及時間跨度都差可比肩。我們也看到在這次中、西文化沖突中，也曾出現(xiàn)五四時期發(fā)出的對中國傳統(tǒng)文化全面質(zhì)疑的聲音，諸如“打倒孔家店”式的全盤西化口號，與第一次全盤印化時期梁武帝斥周孔之教為邪教何其相似。我們也驚喜地看到，自那以后中國文化在經(jīng)歷低谷之后，并未完全解體，相反的我們今天在吸納西方文化的科技、政制等諸多優(yōu)勢之后，中國文化再次以其博大的包容姿態(tài)主動迎接挑戰(zhàn)，從而不斷面向時代，走向更為輝煌的未來。

　　本書主要討論作為軟實力的中國文化儒、釋、道三系如何在元、明兩朝政府經(jīng)略云南的綜合工程中，發(fā)揮其重要而獨特的歷史作用。本書使用的云南行省，乃是一個歷史地理名詞，是指元代設(shè)立的云南行省。全書分上、下兩篇。上篇分六章，主要討論元朝在建立云南行省后，對云南實施的綜合治理。這六章分別是：第一章南詔、大理——中、印文明的交鋒；第二章元朝治理云南行省的制度創(chuàng)新；第三章教化中國——以禪宗為主體三教教化體系在云南的確立；第四章王府、省府與中土佛教教化傳統(tǒng)在云南的確立；第五章蒙元皇室諸系與各大宗教的關(guān)涉；第六章元代相容并包的宗教管理政策。上篇重點關(guān)注以佛教禪宗為代表的中原文化如何配合中央政府在首度建立云南行省之后，通過融合南詔、大理以來土著阿叱力教，從而在云南成功確立起以中原教化形式為主流的教化傳統(tǒng)，進而增進云南對內(nèi)地的精神認同，最終為云南成為祖國大家庭的一員打下牢固的文化基礎(chǔ)。下篇也分六章，分別是：第七章明代治理云南的守成與創(chuàng)新；第八章祀神敬鬼——明代西南邊疆國家祭祀體系的創(chuàng)建；第九章儒化滇洱——明代儒學(xué)教化傳統(tǒng)在云南的制度化；第十章佛國再造——明代云南漢地佛教教化傳統(tǒng)之繁盛；第十一章作為明代國家教化體系重要組成部分的云南道教；第十二章明代崇奉禮遇與嚴格管控相結(jié)合的宗教管理政策。下篇主要討論明代在元代治滇基礎(chǔ)上，如何進一步擴大、鞏固已有的成果，進一步在云南全面推行以儒、釋、道為主體的中原政治教化傳統(tǒng)，從而最終成功確立云南地區(qū)對中國文化的精神認同。而這對于清以后，直至現(xiàn)今，云南對祖國的統(tǒng)一認同都具有極為深遠的影響。自此之后，無論政局如何動蕩，云南都再也未見有割據(jù)政權(quán)出現(xiàn)。

　　需要指出的是，元、明兩朝，無論是蒙古統(tǒng)治者，還是漢族統(tǒng)治者對云南的管理都是采取一種綜合治理的方略。元朝在經(jīng)略云南時，有著諸多政制方面的創(chuàng)新，這無疑達到了中央對云南實施直接管理的目的，有助于加強云南與內(nèi)地的政治、經(jīng)濟等方面的聯(lián)系。然而，如果要穩(wěn)固這種聯(lián)系，真正使云南與內(nèi)地形成牢固統(tǒng)一體，那就還不能僅局限于政治、軍事、經(jīng)濟層面，而需在更深層的文化信仰層面建構(gòu)起兩者之間的精神統(tǒng)一體。元、明兩朝統(tǒng)治者之所以在云南大力推廣各種形式的中原教化傳統(tǒng)，就是出于這一深層考慮。當(dāng)然在選擇具體的中原文化教化形式時，兩朝都因時、因地制宜，元朝因為南詔、大理以來濃厚的阿叱力教傳統(tǒng)，特別致力于推廣中國本土禪宗文化，以之對云南本地佛教文化予以整合。因此，我們今天評估元代云南禪宗的發(fā)展就不能僅限于單純的宗教信仰之視角，而應(yīng)從中國信仰文化對西南土著信仰文化的整合、重鑄來考量。正是因為元代在云南成功構(gòu)筑起以禪宗為代表的中土教化傳統(tǒng)，才為明清時期云南始終維持與祖國的一體化奠定牢固的精神文化基礎(chǔ)。而明代則在元代對云南教化基礎(chǔ)之上，全面推行以儒家文化為主流的儒、釋、道三教文化，這就大大深化了中國傳統(tǒng)文化在云南的影響，從而最終牢固確立起云南對祖國的精神認同。當(dāng)然，本書是初次嘗試從宗教教化的角度來討論中國古代兩大王朝對西南邊疆的經(jīng)略，這種思路是否可行，還請學(xué)界同行不吝賜教。