雙重效應(yīng)（double effect）學(xué)說認(rèn)為，1一個(gè)旨在造成某無辜者死亡的行為，不管是作為目的還是作為達(dá)到該目的的手段，都是錯(cuò)誤的。它尤其認(rèn)為這種行為不能由于它所帶來的好的結(jié)果——如挽救了更多無辜者的性命——而得到辯護(hù)。這一學(xué)說的合理性源于它能夠解釋某些令人困惑的情形。例如，當(dāng)我們手上的藥物有限，只能在救某一個(gè)病人與救其他五個(gè)病人之間進(jìn)行選擇時(shí)，我們可以將藥物用來救治其他五個(gè)病人，即使這個(gè)人會(huì)死去；然而，我們卻不能拒絕給這個(gè)人進(jìn)行藥物治療，以便這個(gè)人死后從他身上移植器官來挽救另外五個(gè)人。根據(jù)雙重效應(yīng)學(xué)說，2這一行為是不允許的，因?yàn)榕c第一種情形不同，在第二種情形中，人們拒絕給這個(gè)人藥物是為了終止這個(gè)人的生命，是要把他當(dāng)作挽救其他五個(gè)人的手段。

　　同樣，許多人認(rèn)為在戰(zhàn)爭(zhēng)中，我們能夠轟炸一個(gè)軍事目標(biāo)，即使這會(huì)造成附近很多平民的死亡；然而，我們卻不能轟炸同等數(shù)目的平民以渙散士氣從而推進(jìn)戰(zhàn)爭(zhēng)的結(jié)束。雙重效應(yīng)學(xué)說在這里似乎也提供了一種解釋：在后一種情形而并非前一種情形中，人們可能旨在把犧牲那些無辜者（即沒有威脅的人們）的生命作為一種達(dá)到目的的手段。

　　雙重效應(yīng)學(xué)說能夠解釋這些情形，這一點(diǎn)讓它看起來頗具吸引力。然而，我們一點(diǎn)也不清楚，一個(gè)主體的意圖怎樣以這種學(xué)說所聲稱的方式?jīng)Q定一個(gè)行為是否可允許？據(jù)我所知，沒有什么理論學(xué)說能夠令人信服地支持或反對(duì)由朱迪絲?湯姆森等人所提出的這一理論。

　　如果有人要反對(duì)雙重效應(yīng)學(xué)說——正如我所要做的那樣，那么就必須面對(duì)兩個(gè)問題：其一，如果這一學(xué)說并不能給我所提到的那些情形提供正確的解釋，那么哪一種學(xué)說能夠呢？其二，如果雙重效應(yīng)學(xué)說是錯(cuò)誤的，那么它為什么能夠給這些情形提供貌似合理的解釋呢？在這種吸引力的下面隱藏著什么樣的錯(cuò)誤呢？

　　我認(rèn)為雙重效應(yīng)之所以具有表面上的吸引力，是因?yàn)槿藗兓煜�了兩種密切相關(guān)的道德判斷形式，而這兩者又基于同樣的道德原則。第一種判斷采取我所說的慎議性使用原則來回答可允許性問題，亦即一個(gè)主體是否能夠做某種行為。3第二種判斷采取批判性使用原則來評(píng)估一個(gè)主體在某種特定情形中決定做某事的方式。第二種判斷取決于主體依靠什么樣的理由來決定做什么。甚至當(dāng)一個(gè)行為的可允許性并不取決于主體所采取的理由時(shí)，如果這兩種判斷沒有被明確地加以區(qū)分的話，那么它也可能取決于主體所采取的理由。我將在第一章中詳細(xì)解釋這一點(diǎn)。

　　對(duì)雙重效應(yīng)學(xué)說為什么在表面上具有吸引力的解釋，取決于一種特定的對(duì)道德可允許性的理解；而這一理解又導(dǎo)致了諸多更深層次的、關(guān)于怎樣理解這一理論的支持者和反對(duì)者們之間分歧的問題。這一分歧可能決定了某些行為的可允許性或不可允許性。然而，這一分歧可能源于這樣一個(gè)事實(shí)，即不同的派別正追問著不同的基本問題。很可能是這樣一種情況：盡管許多雙重效應(yīng)的反對(duì)者關(guān)心可允許性問題，但諸多支持者則將其它道德觀念——如善行的觀念——作為基本問題。如果是這樣，那么就會(huì)產(chǎn)生更深遠(yuǎn)的問題，即這些不同的道德觀念是什么？基于什么理由而將其中的某一個(gè)觀念而非其它觀念，作為我們道德思維的核心？我在第一章中提出了這些問題，然而我并沒有解答它們，因?yàn)檫@第一個(gè)問題最好是由雙重效應(yīng)的支持者們來解答。我希望我的論述能夠引導(dǎo)我們更深入地討論這個(gè)問題。

　　我也沒有給以上提出的第一個(gè)問4題提供某種簡(jiǎn)單直接的答案，該問題是：如果雙重效應(yīng)學(xué)說并沒有給我在一開始所描述的案例提供合理的解釋，那么合理的解釋又是什么呢？我個(gè)人的觀點(diǎn)是：沒有一個(gè)單一的解釋能夠像雙重效應(yīng)學(xué)說被希望的那樣，適用于所有的情形。在器官移植一例中對(duì)什么是可允許的與什么是不可允許的解釋，不同于對(duì)恐怖襲擊和戰(zhàn)略襲擊的解釋；也不同于那種對(duì)在處理失控有軌電車時(shí)什么是可允許的解釋。

　　如果一個(gè)行為的可允許性并不是像雙重效應(yīng)學(xué)說所認(rèn)為的那樣，取決于一個(gè)行為主體的意圖，那么這就留有另一種可能性：在許多其它的方式中，可允許性確實(shí)取決于意圖或一個(gè)行為主體的行為理由。在第二章中，我證實(shí)了一些方式，在這些方式中，可允許性取決于一個(gè)行為主體的意圖；我還考察了某些其它的方式，在這些方式中，可允許性似乎取決于一個(gè)行為主體的意圖，但實(shí)際上卻不是或至少不是實(shí)質(zhì)性地取決于主體的意圖。在這種研究過程中，我發(fā)現(xiàn)并探明了，一種行為的可允許性及其對(duì)于行為主體和他人所具有的意義——行為主體愿意根據(jù)他/她所給出的理由而行動(dòng)的意義——之間有著明顯的不同之處。盡管可允許性在總體上并不取決于一個(gè)主體的行動(dòng)理由，但意義卻顯然取決于這一點(diǎn)，而且許多可允許性取決于主體行動(dòng)理由的情形是那些可允許性取決于意義的情形。

　　在第三章中我考察了把人當(dāng)作目的和把人僅僅當(dāng)作手段的這兩種思想。一個(gè)行為是把人當(dāng)作目的還是當(dāng)作手段，取決于這一主體如此對(duì)待這個(gè)人所依據(jù)的理由。5如果“總是把人當(dāng)作目的而不是手段”這一律令是可允許性的一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，那么就會(huì)出現(xiàn)一種重要的情形：在這種情形中，一個(gè)行為的可允許性取決于主體實(shí)施這一行為所依賴的理由。我首先考察了康德的那種把理性存在當(dāng)作目的本身的觀念，把一個(gè)理性存在當(dāng)作手段來對(duì)待就等于沒有把他當(dāng)作目的本身。基于我在第一章中在兩種道德判斷之間所作的區(qū)別，我認(rèn)為有兩種方式來理解康德的這一觀點(diǎn)。我們能合理地說，只有當(dāng)一個(gè)行為與“把理性存在當(dāng)作目的本身”這一觀點(diǎn)相一致時(shí)，這個(gè)行為才是可允許的。然而，一個(gè)特定行為是否滿足了這一標(biāo)準(zhǔn)則取決于支持或反對(duì)這一行為的理由，而不是取決于行為主體將這些原因看作什么。然而，這樣一個(gè)主張——在一個(gè)特定行為中，一個(gè)主體把某人當(dāng)作目的或沒有當(dāng)作目的——同樣可以被看作是一種研究，它研究主體把什么當(dāng)作他這樣行為而不是那樣行為的理由。如果這樣理解，這就不是一個(gè)有關(guān)行為之可允許性的問題，而是關(guān)于其意義的問題。

　　與康德的把人當(dāng)作目的或僅僅當(dāng)作手段的觀點(diǎn)不同，有一種具體的把人當(dāng)作手段或“利用”他們的觀點(diǎn)；它僅僅適用于這樣一些情形：發(fā)生在某個(gè)人身上的結(jié)果與達(dá)到行為主體的目的之間存在著因果必然性。這一觀念有些時(shí)候并不是作為一種錯(cuò)誤行為的典型而被提及，而是用來解釋為什么某些特定6行為是錯(cuò)誤的。一個(gè)行為在這種具體的意義上將某些人當(dāng)作手段的這一事實(shí)，確實(shí)有時(shí)候使它成為錯(cuò)誤的行為——這些行為之所以錯(cuò)誤，是因?yàn)樗鼈冊(cè)跊]經(jīng)過他人同意的情況下而使他們有所損失。然而，我們可以不涉及利用某人或?qū)⒛橙水?dāng)作手段這樣的觀念，來解釋這一類型的錯(cuò)誤。我認(rèn)為，這些觀念本身并不具有能決定某行為之可允許性的基本道德意義。然而，當(dāng)我們說在某個(gè)特定行為中，行為主體在“利用某人”時(shí)，這可能是一種關(guān)于這種行為意義的考察；而一個(gè)行為具有這種意義的這個(gè)事實(shí)，經(jīng)常與它的可允許性有關(guān)。

　　當(dāng)我們說一個(gè)行為值得譴責(zé)的時(shí)候，我們就是在對(duì)這個(gè)行為作意義上的評(píng)價(jià)，即這一行為表明了行為主體的一些態(tài)度，這些態(tài)度損害了他/她與別人之間的關(guān)系。在我看來，譴責(zé)某人就是以這種判斷認(rèn)為合適的方式去理解這個(gè)人與別人之間的關(guān)系。在第四章中，我詳細(xì)闡釋并維護(hù)這種關(guān)于譴責(zé)的解釋，說明了它是如何與其它的對(duì)譴責(zé)的解釋相區(qū)別，并且應(yīng)當(dāng)比它們更為可取，后者將譴責(zé)看作一種負(fù)面評(píng)價(jià)、一種責(zé)備或某種道德情感（如憤怒）的表達(dá)。我考察了這種對(duì)譴責(zé)的倫理的解釋所包含的那種含義——誰應(yīng)當(dāng)被譴責(zé)？誰能夠譴責(zé)？以及何時(shí)一個(gè)人必須被譴責(zé)？我還考察了為什么我們會(huì)認(rèn)為譴責(zé)僅僅適用于那些出于自由的行為，并且解釋了為什么我所理解的道德譴責(zé)并不預(yù)設(shè)自由意志。

　　在整本書中，我論證了一些特殊的道德主張，7包括哪些行為是可允許的主張、意圖何時(shí)影響可允許性的主張以及各種有關(guān)道德責(zé)任的主張。我希望我關(guān)于這些問題所進(jìn)行的論證能夠說服讀者。這本書的另一個(gè)重要目標(biāo)就是甄別并引起人們注意這些一般性道德觀念的不同——我們根據(jù)它們表達(dá)出這些特殊的判斷。這些一般性觀念就是書名所說的道德之維：可允許性、意義和譴責(zé)。我的主要論點(diǎn)在于：怎樣理解可允許性？它與意義有著怎樣的區(qū)別？值得譴責(zé)怎樣成為一種意義？怎樣把譴責(zé)理解為一種對(duì)這種意義的回應(yīng)？我希望我可以引導(dǎo)那些不同意我的這些特殊道德主張的人，去反思他們理解這些一般性道德觀念的方式。我尤其希望他們考慮，他們所理解的對(duì)錯(cuò)問題是否就是我所說的可允許性問題。同樣，我希望我能夠激發(fā)那些不同意我的譴責(zé)觀的人，去弄明白他們的道德譴責(zé)涉及了什么，以及為什么他們所理解的譴責(zé)需要一種特定的自由。