宗教的歷史敘事

　　陶飛亞

　　中國基督教史研究在大陸的興起不過是改革開放以后三十多年的事情。這個研究開始是依附在義和團和反洋教運動研究的大樹上逐漸發(fā)芽生長，最后分蘗成為一個相對獨立的研究領域�；仡櫾缦然�督教研究被稱“險學”，而時下許多博士碩±論文紛紛以此為選題，可見中國學術研究環(huán)境經(jīng)歷的包容性變遷。

　　就基督教歷史研究而言，這一新興領域的發(fā)展首先體現(xiàn)于多種研究范式的存續(xù)和轉移，反洋教運動、“文化侵略”、中西文化交流、現(xiàn)代化、全球化等范式下的研究成果體現(xiàn)了各自程度不同的解釋力與學術影響。其次則是研究重心的位移，從基督教與中國社會的現(xiàn)代性變遷、基督教與中西關系直到關注中國基督教自身的個性化發(fā)展，呈現(xiàn)了從研究基督教外圍向內部移動的趨勢。最后是這一領域的開放性和成長性�；�于中國基督教的區(qū)域史、性別史、宗教史、宗派史及人物史仍有相當?shù)难芯靠臻g。同時隨著網(wǎng)絡資料和海外檔案獲取能力的加強，跨文化史料與視野下的研究，將成為這一學科新的熱點。

　　在中國內地的基督教研究發(fā)生范式轉移的同時，西方同行的中國基督教研究可能先于我們也在談中國基督教史研究范式的轉移問題。較早談論這一話題是比利時魯汶大學的鐘鳴旦（Nicolas Standaerlt）。他在2001年出版的《中國基督教研究手冊》中指出，這種范式轉移“主要是從傳教學的、以歐洲為中心的方法轉向以中國學的和以中國為中心的方法。這種轉移不僅涉及了研究方法和研究人員背景的變化，而且?guī)�來了研究主題的變化�！彼�認為1960年代中國基督教研究者通常關心的問題是“傳教士們是怎樣把基督教介紹和呈現(xiàn)在中國的？”而現(xiàn)在人們關注的是“中國人對基督教和其他西方文化的介紹和輸入，是如何作出積極或者消極的反應的？”他認為這種轉移的第一個結果是把重點放在中文材料、中國的行動者和中國人的接受方面。第二個結果是基督教被看成包括了天主教、新教和東正教各種宗派的總稱，而且這個名詞在中國指代的也不限于神學、禮拜儀式、教義等宗教內容，還包括隨著基督教信仰一起進入中國各種文化因素如科學、藝術、技術、哲學等內容。鐘強調研究中國基督教需要精通教會史、漢學和科學史等不同領域的知識，需要打通“中國”與“西方”以及不同學科的壁壘才能推進真正推進這一領域的發(fā)展。

　　相比歐洲學者關注明末到清中前期的中國基督教歷史，北美學者的重點在近代中國基督教。2002年，加拿大阿爾伯特大學的唐日安（Ryan Dumch）在《超越文化帝國主義：文化理論、基督教差會及全球現(xiàn)代性》的長文中批評了在北美有很大影響的“文化帝國主義”范式及相關的“意識的殖民”的提法。他認為民族主義和發(fā)展主義的目的論對近代中國基督教歷史學的影響根深蒂固，最終導致不能合理解釋這一歷史現(xiàn)象。他認為傳教運動必須被看成全球現(xiàn)代化中的一個因素，在改變19世紀和20世紀的非西方社會的同時也改變了西方社會。唐日安提出，應該在宏觀／全球和微觀特殊的視角下把傳教運動看成近代世界史中一個推動文化變革的因素。他問道，在宏觀層面上傳教士是否起到了把一些概念如國家、理性、科學技術、自主的個人及宗教自身等有普遍意義的范疇傳播到世界各地的作用？在微觀層面上這種傳播是否催生了社會之內和社會之問的文化差別？他認為第一個問題使研究者必須在全球化背景中去看傳教士在非西方社會變化中的作用；第二點使得人們關注在地方背景下對傳教士信息的接受、改造或拒絕。

　　2010年，英國倫敦大學亞非研究院的狄德曼（R．G．Tiedemann）在《中國基督教研究手冊》第二卷前言中則表達了一定程度不同的看法。盡管他對文化帝國主義、東方主義、后現(xiàn)代和后殖民等理論提出批評，但他指出這并不意味著這些理論以及文化帝國主義的概念是沒有價值的。相反，在某種程度上這些方法是非常有價值的，因為“作為社會分析的方法，它們可以幫助我們評論19世紀和20世紀早期的傳教士現(xiàn)象，可以以一種更清楚和更平衡的方法來看待事情，以一種系統(tǒng)的和全面的方法來觀察特別的問題。畢竟，在某個時期某些傳教士支持和依靠帝國主義力量來推進他們的傳教事業(yè)�！�

　　上述學者的討論主要針對的是西方的中國基督教史研究，正在做同樣研究的中國學者應該怎么看他們的范式轉移呢？最好的方法是不能一概而論。首先，對西方學者來說從傳教學的、以歐洲為中心的方法轉向以中國學的和以中國為中心的方法，在更全面的史料基礎上建構比較平衡的中國基督教歷史顯然有其合理性。但長期以來國內研究本身就是以中文史料為主，以中國事件人物為中心的。我們所缺乏的反而是對西文史料的發(fā)掘和利用。我們對卷入中國歷史生活的西方人和事的研究了解遠遠比不上西方同行對中國人事的熟悉程度。例子之一就是前面提到的兩卷本《中國基督教研究手冊》就極其廣泛地吸收利用了中國學者的成果。因此當他們在強調向中國中心轉移時，我們是否應該更加重視西文文獻和研究這個西來的群體呢？其次，就全球化和現(xiàn)代性的視角研究傳教運動而言，國內并不缺少在現(xiàn)代性視角下的傳教運動研究，缺少則是全球化的視角。這就使我們容易局限于地方性的認識，而不能在廣泛的比較中來真正認識基督教在中國傳播的性質和特點。再次，在理論借鑒方面，除了王立新對文化帝國主義有過專門討論外，后現(xiàn)代、后殖民以及東方主義等理論在國內基督教研究中影響甚微，我們需要的倒不是拿來批判，而是要去真正了解，以便在了解的前提下，把它們作為“社會分析”的一種參考方法。最后，由于歷史原因，西方學界對中國基督教史研究有一種長期的興趣，造成了這一領域突出的國際化特色，在資料建設和學術成果方面已經(jīng)有了相當?shù)某删�，迄今為止無論是專題研究還是通史撰寫在數(shù)量質量上都引人注目。相應的這也給中國研究者提出了更迫切的參與國際學術交流，推出自己成果的要求。

　　收錄在本輯中的論文是上海大學文學院歷史系也是上海大學宗教研究中心的研究人員的成果，其中主要是青年學者的作品。所涉及的內容有政治史、社會史、語言文字史和東亞視野中基督教等問題。從題目涉及的內容來看，有微觀的比如具體到一件事情、一個教案、一個人物的考證；有中觀的比如一個時段的思想和觀念變遷；有比較宏觀的比如涉及兩個朝代的耶穌形象或者一個世紀的國家認同。盡管有這些差別，時段和范圍上的差別，這些論文都在探討一些新鮮的問題。我們在上面談到西方學者現(xiàn)在強調的是基督教研究的中國中心，我們則更希望在利用多國史料的基礎上，借助各種不同的視角來觀察中國基督教的歷史。這也許就是我們所期望的在世界史和中國史雙重視野的基督教史研究。至于做得如何，請讀者們給予批評指正。